Proemio

De la virtud misma de la fe.

Al tratar de este tema lo haremos: 1º De la fe misma; 2º De los que tienen fe; 3º De la causa de la fe; 4º De sus efectos. Lo primero será objeto de ocho artículos: 1º ¿Qué es la fe? 2º ¿En qué potencia del alma reside como en su sujeto? 3º ¿La forma de la fe es la caridad? 4º ¿La fe formada y la fe informe es la misma numéricamente? 5º ¿La fe es una virtud? 6º ¿Es una virtud única? 7º Su relación con las virtudes. 8º Comparación de su certeza con la certeza de las virtudes intelectuales.

Artículo 1:¿Es competente esta definición de la fe: la fe es la sustancia de las cosas que se deben esperar y un argumento de las que no aparecen?

Parece que es incompleta la definición de la fe que el Apóstol da, (Hb 11,1) cuando dice: Es pues la fe la sustancia de las cosas que se esperan, argumento de las cosas que no aparecen; porque ninguna cualidad es una sustancia. Es así que la fe es una cualidad, pues que es una virtud teologal, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 62, a. 3); luego no es una sustancia.

Los objetos de diversas virtudes son diversos: pero la cosa que debe esperarse es el objeto de la esperanza. Luego no debe hacerse entrar en la definición de la fe, como su objeto.

La fe se perfecciona más por la caridad que por la esperanza; puesto que la caridad es la forma de la fe, como se hará ver más adelante (S. Th. II-II, q. 4, a. 3). Luego más debe entrar en la definición de la fe, la cosa que debe amarse, que la que debe esperarse.

La misma cosa no debe enumerarse en géneros diferentes. Pero la sustancia y el argumento son géneros diversos que no están subordinados el uno al otro. Luego inconvenientemente se dice que la fe es sustancia y argumento. En su consecuencia se describe inconvenientemente la fe.

Por medio del argumento se pone de manifiesto la verdad de aquello para que se aduce. Pero se dice ser aparente aquello cuya verdad es manifiesta. Luego parece que hay contradicción al decir: argumento de las cosas que no aparecen; puesto que el argumento hace que la cosa que antes no aparecía, aparezca después. De consiguiente está mal dicho: De las cosas que no aparecen. Luego se describe inconvenientemente la fe.

Por el contrario, basta la autoridad de San Pablo en este asunto.

Responderemos que, aunque algunos digan que las predichas palabras del Apóstol no son la definición de la fe, puesto que la definición indica la quididad y esencia de la cosa, como se ve (Met. l. 6, t. 19), sin embargo, si alguno considera rectamente todas las cosas por las cuales puede definirse la fe, ve que están incluidas en la predicha descripción, aunque las palabras no tengan la forma de definición; como ven los filósofos los principios de los silogismos, aunque se omita la forma silogística. Para evidenciar esto, hay que considerar que, conociéndose los hábitos, por los actos, y estos por los objetos; siendo la fe un hábito, debe ser definida por el acto propio que está en relación con su propio objeto. Pero el acto de la fe es creer como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 2, a. 2 y S. Th. II-II, q. 2, a. 3), y creer es un acto del entendimiento determinado a una cosa por imperio de la voluntad. Así pues el acto de la fe se ordena al objeto de la voluntad, que es el bien y el fin, y al objeto del entendimiento, que es lo verdadero. Y puesto que la fe, siendo una virtud teologal, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 92, a. 3), tiene la misma cosa por objeto y fin, es necesario que el objeto y fin de la fe se correspondan proporcionalmente. Mas se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 1 y S. Th. II-II, q. 1, a. 4) que la verdad primera es el objeto-de la fe, según que ella no es vista ni tampoco las cosas a las que por ella nos adherimos; y en este concepto es preciso que la verdad primera se refiera al acto de la fe por modo de fin según la razón de la cosa no vista, lo cual pertenece a la razón de la cosa esperada, según aquello (Rm 8,25): Lo que no vemos esperamos; porque ver la verdad es poseerla. Y como nadie espera lo que ya posee, sino que la esperanza es de lo que no se tiene, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 67, a. 4), se sigue que la relación del acto de la fe al fin, que es el objeto de la voluntad, se significa por estas palabras: La fe es la sustancia de las cosas que se deben esperar, porque se acostumbra a llamar sustancia al primer principio de cada cosa y máxime, cuando toda la cosa siguiente está contenida virtualmente en el primer principio; como si dijéramos que los primeros principios indemostrables son la sustancia de la ciencia; puesto que lo primero que poseemos en la ciencia son los primeros principios y en ellos está contenida virtualmente toda la ciencia. Luego del mismo modo se dice que la fe, es la sustancia de las cosas que se deben esperar; esto es, porque el primer principio de las cosas que se deben esperar reside en nosotros por el asentimiento de la fe, que contiene virtualmente todo lo que debe ser el objeto de nuestra esperanza; puesto que esperamos ser dichosos, precisamente porque esperamos ver claramente la verdad a la que nos adherimos por la fe, como lo prueba lo que se ha dicho sobre la felicidad (S. Th. I-II, q. 3, a. 8 y S. Th. I-II, q. 4, a. 3). En cuanto a la relación del acto de la fe con el objeto del entendimiento, según que es el objeto de la fe, se encuentra designada por estas palabras: El argumento de las cosas que no aparecen; y se toma aquí la palabra argumentum por su efecto, pues por el argumento es inducido el entendimiento a prestar su adhesión a algo verdadero; por consiguiente la misma firme adhesión del entendimiento a la verdad de la fe que no aparece se llama aquí argumentum. Hay otras versiones en las que se emplea la palabra convicción, como se lee (Aug. tract. 79, in Joan); porque el entendimiento del que cree es convencido por la autoridad divina para dar su asentimiento a las cosas que no ve. Luego si alguno quisiese dar a estas palabras la forma de definición, podría decir que “la fe es un hábito del espíritu, por el que comienza la vida eterna en nosotros, haciendo que el entendimiento asienta a las cosas que no aparecen”. Por esto pues se distingue la fe de todas las demás virtudes que pertenecen al entendimiento; y por esto que se dice argumentum, se distingue la fe de la opinión, suposición y duda, por las que no hay adhesión firme del entendimiento a cosa alguna; pero al decir: de las cosas que no aparecen, la fe se distingue de la ciencia y del entendimiento por los que se hace algo aparente; y finalmente, cuando se dice: la sustancia de las cosas que se deben esperar, se distingue la virtud de la fe, de la fe tomada en general, la cual no se ordena a la bienaventuranza que se espera. Por otra parte, todas las demás definiciones que se dan de la fe, cualesquiera que sean, son explicaciones de esta del Apóstol; porque lo que dice San Agustín (tract. 40 in Joan y C. evang. l. 2, C. 39): La fe es una virtud por la que se cree lo que no se ve; lo que dice San Juan Damasceno (Orth. fid, l. 4, c. 12), que la fe es un consentimiento no inquisitivo; y lo que otros dicen que la fe es una certeza del alma sobre las cosas ausentes, superior a la opinión e inferior a la ciencia, es lo mismo que lo que dice el Apóstol: El argumento de las cosas que no aparecen. Lo que dice Dionisio (De div. nom. c. 7, lect. 5), que la fe es el fundamento firme de los que creen, que los coloca en la verdad y que en ellos la manifiesta, es igual a lo que se dice: La sustancia de las cosas que se deben esperar.

Al argumento 1º diremos que la palabra substantia no se toma aquí según que es género universalísimo, dividido por oposición a otros géneros, sino según que en cualquier género se halla cierta semejanza de sustancia, es decir, según que lo primero en todo género, conteniendo en sí virtualmente los demás, se dice ser sustancia de ellos.

Al 2° que perteneciendo la fe al entendimiento, según que es imperado por la voluntad, es preciso que se ordene, como a su fin, a los objetos de aquellas virtudes que perfeccionan la voluntad, entre las que se encuentra la esperanza, como lo veremos (S. Th. II-II, q. 18, a. 1). Por consiguiente en la definición de la fe entra el objeto de la esperanza.

Al 3º que el amor puede tener por objeto las cosas vistas y las no vistas ya presentes ya ausentes, por lo tanto la cosa que debe amarse no se adapta tan propiamente a la fe, como la cosa que debe esperarse, puesto que la esperanza es siempre de cosas ausentes y no vistas.

Al 4º que las palabras substantia y argumentum, según que forman parte de la definición de la fe, no implican diversos géneros de fe ni diversos actos, sino diversas relaciones del mismo acto a objetos diversos, como aparece de lo dicho.

Al 5º que el argumento que se toma de los principios propios de la cosa, hace que esta sea manifiesta; pero el argumento que se toma de la autoridad divina no hace que la cosa sea en sí aparente; tal argumento entra en la definición de la fe.

Artículo 2:¿La fe existe en el entendimiento como en su sujeto?

Parece que la fe no está en el entendimiento como en su sujeto, porque dice San Agustín (lib. De prædest. sanctorum, implic. c. 5) que la fe consiste en la voluntad de los que creen. Pero la voluntad es una potencia diferente del entendimiento. Luego la fe no reside en el entendimiento como en su sujeto.

El asentimiento de la fe, para creer algo, proviene de la voluntad que obedece a Dios. Luego todo el mérito de la fe, parece que proviene de la obediencia. Y como esta existe en la voluntad, por igual razón también la fe; luego no existe en el entendimiento.

El entendimiento es o especulativo o práctico. Pero la fe no existe en el entendimiento especulativo, pues que nada dice sobre lo que se ha de evitar o huir, como se dice (De an. l. 3, t. 34 y De an. L. 3, t. 46); luego no es el principio de la operación. Pero la fe es la que obra por amor, como se dice (Ga 5,6). Asimismo tampoco existe en el entendimiento práctico, que tiene por objeto lo verdadero contingente que se debe ejecutar o hacer; porque el objeto de la fe es lo verdadero eterno, como consta de lo ya dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 1). Luego la fe no existe en el entendimiento como en su sujeto.

Por el contrario, la visión celestial sucede a la fe, según estas palabras del Apóstol (1 Co 13,12): Ahora vemos como por espejo en oscuridad, pero entonces cara a cara. Es así que la visión existe en el entendimiento. Luego también la fe.

Responderemos, que siendo la fe una virtud, es preciso que su acto sea perfecto. Pero para la perfección del acto que procede de dos principios activos, se requiere que ambos principios sean perfectos; porque no se puede cortar bien a no ser que el que corta posea el arte de esta operación y la sierra con que corta esté bien dispuesta para ello. La disposición a obrar bien en aquellas potencias del alma que se refieren a objetos opuestos, es el hábito (S. Th. I-II, q. 49, a. 4 ad1, S. Th. I-II, q. 49, a. 4, ad. 2 y S. Th. I-II, q. 49, a. 4, ad 3). Por consiguiente es preciso qué el acto que procede de dos potencias de tal naturaleza sea perfeccionado por un hábito preexistente en cada una de ellas. Se ha dicho (S. Th. II-II, q. 2, a. 1 y S. Th. II-II, q. 2, a. 2), que creer es el acto del entendimiento, según que es movido por la voluntad a asentir. Y como tal acto procede de la voluntad y del entendimiento y estas dos potencias deben ser naturalmente perfeccionadas la una y la otra por un hábito, se sigue que para que el acto de fe sea perfecto, es preciso que haya un hábito en la voluntad lo mismo que en el entendimiento, como para que el acto concupiscible sea perfecto es preciso que el hábito de la prudencia se halle en la razón, y el de la templanza en el apetito concupiscible. Mas el creer es inmediatamente acto del entendimiento, puesto que el objeto de este acto es lo verdadero, que pertenece propiamente al entendimiento. Por lo tanto es necesario que la fe que es el principio propio de este acto exista en el entendimiento como en su sujeto.

Al argumento 1º diremos que San Agustín toma la fe por el acto de ella, que se dice consistir en la voluntad de los que creen en cuanto el entendimiento asiente por el imperio de la voluntad a las cosas creíbles.

Al 2º que no solamente es preciso que la voluntad esté dispuesta a obedecer, sino también que el entendimiento lo esté para seguir el imperio de la voluntad; como conviene qué lo concupiscible esté bien dispuesto a recibir el mandato de la razón; y por consiguiente no sólo conviene que el hábito de la virtud esté en la voluntad imperante, sino también en el entendimiento que asiente.

Al 3,° que la fe existe en el entendimiento especulativo, como en su sujeto, según consta evidentemente por el objeto de la fe. Pero puesto que la verdad primera, que es el objeto de la fe, es el fin de todos nuestros deseos y acciones, como dice San Agustín (De Trinit. l. 1, c. 6), de aquí es que obra por dilección, como también el entendimiento especulativo llega a ser práctico por ostensión, como se dice (De an; l. 3, t. 49).

Artículo 3:¿La caridad es la forma de la fe?

Parece que la caridad no es la forma de la fe, porque todo ser trae su especie de la forma. Luego entre las cosas que se dividen por oposición, como especies diversas, del mismo género, la una no puede ser forma de la otra. Pero la fe y la caridad se dividen por oposición (1 Co 13) como especies diversas de la virtud. Luego la caridad no puede ser forma de la fe.

La forma y la cosa de que es forma existen en un mismo sujeto, pues de estas dos cosas se hace una simpliciter. Pero la fe existe en el entendimiento, y la caridad en la voluntad. Luego la caridad no es forma de la fe.

La forma es el principio de la cosa. Pero el principio de creer por parte dé la voluntad más parece ser la obediencia que la caridad, según aquello (Rm 1,5): para que se obedezca a la fe en todas las gentes. Luego la obediencia es más bien forma de la fe que la caridad.

Por el contrario, todo ser obra por su forma. Pero la fe obra por amor. Luego el amor de la caridad es la forma de la fe.

Responderemos que, como consta de lo dicho (S. Th. I-II, q. 1, a. 3 y S. Th. I-II, q. 17, a. 6), los actos voluntarios reciben la especie del fin, que es el objeto de la voluntad. Pero aquello de lo que algo toma su especie, es como su forma en el orden natural. Por consiguiente la forma de cualquier acto voluntario es en cierto modo el fin a que se refiere, ya porque recibe la especie de él mismo, ya también porque el modo de la acción debe ser proporcionado al fin. Pero es evidente por lo ya dicho (S. Th. II-II, q. 4, a. 1), que el acto de la fe se ordena al objeto de la voluntad, que es el bien, como al fin. Y como este bien, que es el fin de la fe, esto es el bien divino, es el objeto propio de la caridad; por esta razón se dice que la caridad es la forma de la fe en cuanto que el acto de esta es perfeccionado y formado por medio de la caridad.

Al argumento 1º diremos, que se dice que la caridad es la forma de la fe en cuanto informa su acto. Pero nada impide que un acto reciba la forma de diferentes hábitos y, que según esto se refiera en cierta manera a diferentes especies, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 18, a. 6, S. Th. I-II, q. 18, a. 7 y S. Th. I-II, q. 61, a. 2), al tratar de los actos humanos en general.

Al 2º que aquella objeción procede de la forma intrínseca. En este sentido, pues, la caridad no es la forma de la fe, sino según que da forma a su acto, como se ha dicho (in carp. art.).

Al 3º que también la obediencia misma, la esperanza y toda otra virtud podría preceder al acto de la fe, formado razonablemente por la caridad, como se dirá (S. Th. II-II, q. 23, a. 8), y por lo tanto la misma caridad es considerada como la forma de la fe.

¿La fe informe puede hacerse fe formada o por el contrario?

Parece que la fe informe no se hace fe formada, ni viceversa; puesto que como se dice (1 Co 13,10): Cuando viniere lo que es perfecto abolido será lo que es en parte. Pero la fe informe es imperfecta con relación a la fe formada. Luego, desde el momento que la fe formada existe, se excluye la fe informe de tal modo, que no es uno mismo el hábito numéricamente.

Lo que está muerto no se vivifica. Pero la fe informe está muerta según aquello (Jac 2,20): La fe sin obras es muerta. Luego la fe informe no puede hacerse formada.

La gracia de Dios no causa menor efecto sobreviniendo a un infiel que a un fiel. Pero la que da al infiel causa en él el hábito de la fe. Luego también la que se da al fiel, que antes tenía el hábito de la fe informe, causa en él otro hábito de fe.

Como dice Boecio, los accidentes no pueden alterarse. Es así que la fe es un accidente; luego no puede ser unas veces formada y otras, informe.

Por el contrario; a propósito de estas palabras (Jan 2): La fe sin obras es muerta, dice la Glosa (interl.), por las que revive. Luego la fe que antes era muerta e informe, se hace formada y viva.

Responderemos, que acerca de esto hay diferentes opiniones. Unos dijeron que el hábito de la fe formada es distinto del de la fe informe; pero que desde el momento que existe la fe formada se destruye la fe informe, y que al hombre que peca mortalmente, después de haber poseído la fe formada, sobreviene otro hábito de la fe informe infundido por Dios. Mas no parece ser conveniente que la gracia que sobreviene al hombre excluya algún don de Dios, ni tampoco que acuerde se infunda en el hombre algún don de Dios por causa del pecado mortal. Otros pretendieron que el hábito de la fe formada y el de la informe son distintos; pero que cuando la fe formada sobreviene, el hábito de la fe informe no es por eso destruido, sino que existe simultáneamente en el mismo sujeto con el hábito de la fe formada. Pero también parece ser inconveniente que el hábito de la fe informe permanezca ocioso en el que la tiene formada. Por esto es preciso decir que el hábito de la fe formada es lo mismo que el de la informe. La razón de esto es que el hábito se diversifica según lo que le pertenece esencialmente. Pero siendo la fe la perfección del entendimiento lo que pertenece esencialmente a la fe es lo que pertenece al entendimiento mismo. Mas lo que pertenece a la voluntad no pertenece esencialmente a la fe, de modo que por ello pueda diversificarse el hábito de la fe. Y como la distinción de la fe formada y de la fe informe es según lo que pertenece a la voluntad, esto es, a la caridad, mas no según lo que pertenece al entendimiento, de aquí, es que la fe formada y la fe informe no son hábitos diversos.

Al argumento 1º diremos que las palabras del Apóstol deben entenderse cuando la imperfección es de la esencia del ser imperfecto; pues entonces se hace preciso que, cuando la perfección llega, se destruya lo imperfecto; como, sobreviniendo la visión clara, es excluida la fe, a cuya esencia pertenece el ser de cosas no aparentes. Pero cuando la imperfección no es de esencia de la cosa imperfecta, entonces aquello mismo numéricamente que era imperfecto, se hace perfecto, como la niñez no es de esencia del hombre, y por lo tanto aquel mismo numéricamente que era niño se hace varón. Y como la informidad de la fe no es de su esencia, sino que se refiere accidentalmente a la misma, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 4, a. 4, c.), se sigue que la misma fe informe se hace formada.

Al 2º que lo que produce la vida del animal, es de su esencia, porque es su forma esencial, esto es, su alma; y por lo tanto lo que está muerto no puede hacerse vivo, sino que es de diversa especie lo que está muerto y lo que está vivo; mientras que lo que hace que la fe sea formada o viva no es de su esencia. Por consiguiente no hay paridad.

Al 3º que la gracia produce la fe no sólo cuando la fe comienza de nuevo a existir en el hombre, sino también todo el tiempo que dura; porque se ha dicho (S. Th. I-II, q. 104, a. 1 y S. Th. I-II, q. 109, a. 9) que Dios siempre obra la justificación del hombre, como el sol siempre obra la iluminación del aire. Por consiguiente el mismo efecto produce la gracia al llegar sobre un fiel que sobre un infiel, puesto que en ambos opera la fe; en el primero confirmándola y perfeccionándola, y en el segundo creándola de nuevo. O bien puede decirse que es per accidens, esto es, por la disposición del sujeto, el que la gracia no cause la fe en el que la tiene; como un segundo pecado mortal no quita la gracia al que la ha perdido por un pecado mortal anterior.

Al 4º que porque la fe formada se haga informe, no se muda la fe misma, sino su sujeto, que es el alma; que a veces tiene la fe, caridad y otras con ella.

¿La fe es una virtud?

1º Parece que la fe no es virtud; porque la virtud se ordena al bien y la virtud hace bueno al que la tiene, dice el Filósofo (Ethic., l. 2, c. 6). Pero la fe se ordena a lo verdadero. Luego la fe no es una virtud.

Más perfecta es la virtud infusa que la adquirida. Pero la fe a causa de su imperfección no se enumera entre las virtudes intelectuales adquiridas, como consta (Ethic., l. 6, c. 3). Luego mucho menos puede ser considerada como una virtud.

La fe formada y la informe son de la misma especie, según lo dicho (S. Th. II-II, q. 4, a. 4). Pero la fe informe no es virtud, porque no tiene conexión con las otras virtudes. Luego ni la fe formada es virtud.

Las gracias gratis-datæ, y los frutos se distinguen de las virtudes, pero la fe se enumera entre las gracias gratis-datæ (1 Co 12) y también entre los frutos (Ga 5). Luego la fe no es virtud.

Por el contrario. El hombre es justificado por las virtudes; porque la justicia es la virtud total, como se dice (Ethic., l. 5, c. 1). Pero el hombre se justifica por medio de la fe, según aquello (Rm 5,1): Justificados, pues, por la fe, tengamos paz, etc. Luego la fe es virtud.

Responderemos que según resulta de lo expuesto (S. Th. I-II, q. 55, a. 3 y S. Th. I-II, q. 55, a. 4), la virtud humana es por la que el acto humano se hace bueno: por lo cual, cualquier hábito, que es siempre el principio del acto bueno puede decirse virtud humana: la fe formada es un hábito de esta naturaleza porque siendo el creer un acto del entendimiento que asiente a lo verdadero por imperio de la voluntad, para que este acto sea perfecto se requieren dos cosas: 1ª que el entendimiento se dirija infaliblemente a su objeto, que es lo verdadero, y 2ª que la voluntad se ordene infaliblemente al último fin, por el cual asiente a lo verdadero, y ambas cosas se hallan en el acto de la fe formada, porque es propio de la razón de la fe que el entendimiento sea conducido siempre a lo verdadero; puesto que la fe no puede tener por objeto lo falso, según se ha demostrado (S. Th. II-II, q. 1, a. 3). Mas por la caridad, que forma la fe, el alma se ordena infaliblemente al fin bueno, y por esto la fe formada, es virtud. La fe informe no es virtud; puesto que aunque acto de ella tenga la perfección debida por parte del entendimiento no la tiene por la de la voluntad como también, si la templanza existiese en lo concupiscible y la prudencia no estuviera en lo racional, la templanza no sería virtud, según lo dicho (S. Th. I-II, q. 58, a. 4 y S. Th. I-II, q. 65, a. 1), puesto que, para el acto de la templanza se requiere el acto de la razón y el acto de lo concupiscible; como para el de la fe se requiere el acto de la voluntad y el del entendimiento.

Al argumento 1º diremos, que lo verdadero es el bien del entendimiento, pues es su perfección; y por esto en cuanto el entendimiento se ordena a lo verdadero por medio de la fe, este se ordena a cierto bien pero además, según que la fe es formada por la caridad, tiene cierto orden al bien en cuanto es objeto de la voluntad.

Al 2º que la fe de que habla el Filósofo, se funda en la razón humana cuyas conclusiones no son necesarias, y la cual puede caer en error, y por esto tal fe no es virtud. Mas la fe de que hablamos se funda en la verdad divina, que es infalible, y de este modo no puede incurrir en lo falso; y tal fe puede ser virtud.

Al 3º que la fe formada y la informe no difieren específicamente como existentes en diversas especies, sino que se diferencian como lo perfecto y lo imperfecto en la misma especie. Por lo cual la fe informe, siendo imperfecta no alcanza la razón perfecta de virtud: porque esta es una perfección, según se dice (Physic. l. 7, t. 17 y Physic. l. 7, t. 18).

Al 4º que algunos suponen que la fe que se enumera entre las gracias gratis-datæ es la fe informe: mas no está convenientemente dicho, puesto que las gracias gratis-datæ, que allí se enumeran, no son comunes a todos los miembros de la Iglesia. Así pues dice el Apóstol: divisiones gratiarum sunt: y además: alii datur hoc, alii datur illud. Mas la fe in forme es común a todos los miembros de la Iglesia, puesto que la informidad no pertenece a su sustancia, según que es un don gratuito. De consiguiente debe decirse que la fe está tomada en este pasaje por alguna excelencia de esta virtud; como por la constancia de fe, según dice la Glosa (intert. ibid.) o por la palabra de fe. La fe recibe el nombre de fruto, según que tiene alguna deleitación en su acto, por razón de la certeza; por lo que (Ga 5) donde se enumeran los frutos, se llama fe a la certeza de las cosas invisibles.

¿La virtud de la fe es una?

Parece que la fe no es una sola; porque así como la fe es un don de Dios, según se dice (Ef 5) así también la sabiduría y la ciencia se computan entre los dones de Dios como consta (Is 11). Pero la sabiduría y la ciencia difieren, en que la sabiduría se refiere a las cosas eternas y la ciencia a las temporales, como consta por San Agustín (De Trin. l. 13, c. 19). Luego puesto que la fe se refiere a las cosas eternas y a algunas temporales, parece que no sea una sola, sino que se divida en muchas partes.

La confesión es acto de fe según se ha dicho (S. Th. II-II, q, 3, a. 1). Pero la confesión de la fe no es una sola y misma para todos; porque lo que nosotros confesamos como ya hecho o pasado, los antiguos lo confesaban como futuro, según se ve (Is 7,14): ecce virgo concipiet. Luego la fe no es una sola.

La fe es común a todos los fieles de Cristo. Pero un solo accidente no puede estar en diversos sujetos. Luego no puede ser una sola la fe de todos los fieles.

Por el contrario, Dice el Apóstol (Ef 4,5): un Señor, una fe.

Responderemos, que la fe tomada por un hábito, puede ser considerada de dos modos: 1º por parte del objeto; y entonces es una sola la fe; pues el objeto formal de la fe es la verdad primera, y adhiriéndonos a ella, es como creemos todas las cosas que se contienen en la fe. 2º por parte del sujeto, y así la fe se diversifica según que existe en diversos individuos. Es evidente que la fe como todo otro hábito, toma su especie de la razón formal de su objeto, pero que se individualiza por el sujeto. Por lo tanto, si la fe se toma por el hábito por el que creemos, en este caso la fe es una en especie, pero diferente numéricamente en los diversos individuos. Pero si se toma por la cosa que se cree, en este caso también es una, porque es lo mismo lo que todos creen, pues aunque haya diversas cosas creíbles, que todos creen comúnmente, sin embargo todas se reducen a una.

Al argumento 1º diremos que las cosas temporales que se proponen en la fe, no pertenecen al objeto de ella sino por relación a una cosa eterna, que es la verdad primera, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 1). Por consiguiente es una la fe sobre las cosas temporales y las cosas eternas. Pero no es lo mismo sobre la sabiduría y la ciencia que se refieren a las cosas temporales y, a las eternas según las razones propias de cada una de ellas.

Al 2º que aquella diferencia del pasado y del futuro no resulta de alguna diversidad de la cosa que es creída sino de la diversa relación de los que creen a la cosa que es el objeto dé su creencia, como también se ha dicho (S. Th. I-II, q. 103, a. 4 y S. Th. I-II, q. 107 a. 1 ad. 1)

Al 3º que aquella razón procede la diversidad numérica de la fe.

¿La fe es la primera de todas las virtudes?

Parece que la fe no es la primera de las virtudes, pues se dice (Lc. 12,in Glossa. ordin. Ambr.) a propósito de estas palabras: dico vobis amicis meis, que la fortaleza es el fundamento de la fe. Pero el fundamento es antes que aquello de que es fundamento. Luego la fe no es la primera virtud.

Hay una Glosa (interl. Cassiod.) que dice a propósito de aquello del Sabio: noli æmulari (in hæc verba: spera in Domino, Sal 36), que la esperanza introduce a la fe. Pero la esperanza es una virtud, como se dirá más adelante (S. Th. II-II, q. 17, a. 1). Luego la fe no es la primera de las virtudes.

Se ha dicho (S. Th. II-II, q. 4, a. 2) que el entendimiento del que cree se inclina a asentir aquellas cosas que son de fe por obediencia a Dios. Es así que la obediencia es también una virtud. Luego la fe no es la primera virtud.

La fe informe no es fundamento, sino la fe formada como se lee en la Glosa (interl.) sobre la primera epístola a los Corintios (cap. 13). Pero la fe es formada por la caridad, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 4, a. 3). Luego la fe debe a la caridad el ser fundamento, luego la caridad es más fundamento que la fe; porque el fundamento es la primera parte de un edificio y por lo tanto parece que es antes que la fe.

El orden de los hábitos se entiende por el orden de los actos. Pero en el acto de la fe, el de la voluntad que la caridad perfecciona, precede al acto del entendimiento que es perfeccionado por la fe, como la causa que precede al efecto. Luego la caridad precede a la fe y por consiguiente la fe no es la primera de las virtudes.

Por el contrario, dice el Apóstol (Hb 11,1) que la fe es la sustancia de las cosas que se deben esperar. Pero la sustancia tiene razón de primero. Luego la fe es la primera entre las virtudes.

Responderemos, que una cosa puede ser antes que otra de dos maneras: 1ª por sí misma, 2ª per accidens. Per se la fe es la primera de todas las virtudes; porque siendo el fin en los actos humanos el principio, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 13, a. 3, y S. Th. I-II, q. 34, a. 4 ad 1), es necesario que las virtudes teologales cuyo objeto es el último fin, sean antes que las demás virtudes. Pero es preciso que el fin último exista antes en el entendimiento que en la voluntad, puesto que la voluntad no es movida hacia una cosa, sino en cuanto es aprendida por el entendimiento. De consiguiente existiendo el fin último en la voluntad por la esperanza y la candad y en el entendimiento por la fe, es necesario que la fe sea la primera de todas las virtudes; porque el conocimiento natural no puede elevarse hasta Dios, según que es el objeto de la beatitud y el término al que se dirigen la esperanza y la caridad. Per accidens, puede alguna virtud ser antes que la fe; porque la causa accidental es anterior accidentalmente. Pero el remover lo que estorba, pertenece a la causa accidental (Physic. l. 8, t. 32). En este sentido hay virtudes que pueden decirse accidentalmente anteriores a la fe, porque ellas separan lo que nos impide creer; a la manera que la fortaleza separa el temor desordenado que impide la fe; la humildad, la soberbia, por la cual el entendimiento rehúsa someterse a la verdad de la fe; y lo mismo puede decirse de algunas otras virtudes, aunque no sean verdaderas virtudes, sino presupuesta la fe, como dice San Agustín (contra Julianum l. 4, c. 3).

De lo dicho se deduce la contestación al argumento 1º.

Al 2º que la esperanza no puede conducir universalmente a la fe; porque no se puede tener esperanza sobre la eterna beatitud, a no ser que se la crea posible; puesto que lo imposible no cae bajo el dominio de la esperanza, como consta de lo dicho (S. Th. I-II, q. 40, a. 1). Pero por la esperanza puede uno ser inducido a perseverar en la fe, o adherirse firmemente a ella, y. según esto, se dice que la esperanza conduce a la fe.

Al 3º, que la obediencia se entiende de dos maneras: unas veces implica la inclinación de la voluntad para cumplir los mandatos divinos y en este caso no es una virtud especial, sino que está generalmente contenida en toda virtud, porque los actos todos de las virtudes caen bajo el precepto de la ley divina, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 100, a. 2). De este modo se requiere la obediencia para la fe. Del segundo modo que puede entenderse la obediencia es según que implica inclinación respecto al cumplimiento de los mandatos, en cuanto tienen razón de débito, y en este caso la obediencia es una virtud especial y parte de justicia, porque satisface la deuda al superior, obedeciéndole. En este sentido la obediencia es una consecuencia de la fe; por la cual se manifiesta que Dios es el superior a quien debe obedecerse.

Al 4º, que para la razón de fundamento se requiere, no sólo que sea primero, sino que esté unido al resto del edificio; porque no sería fundamento si las otras partes del edificio no le estuvieran unidas. Pero la conexión del edificio espiritual es producida por la caridad, según estas palabras del Apóstol (Col 4,14): Tened ante todo caridad, que es el vínculo de la perfección. Por lo tanto la fe sin la caridad no puede ser fundamento; sin embargo tampoco conviene que la caridad sea anterior a la fe.

Al 5º, que el acto de la voluntad se preexige para la fe; pero no el acto de la voluntad informado por la caridad. Pero tal acto presupone la fe, puesto que la voluntad no puede dirigirse a Dios con amor perfecto, a no ser que el entendimiento tenga acerca de él mismo una fe recta.

¿La fe es más cierta que la ciencia y que las otras virtudes intelectuales?

Parece que la fe no es más cierta que la ciencia y que las demás virtudes intelectuales; porque la duda se opone a la certeza; por consiguiente parece ser más cierto lo que menos duda puede ofrecer, como es más blanco lo que menos mezclado está con lo negro. Pero el entendimiento, la ciencia y también la sabiduría no tienen duda con relación a sus propios objetos; mientras que el que cree puede a veces tener duda y dudar sobre lo que es de fe. Luego la fe no es más cierta que las virtudes intelectuales.

La visión es más cierta que el oído. Pero la fe viene del oído, como se dice (Rm 10,17); y en el entendimiento, ciencia y sabiduría se incluye cierta visión intelectual. Luego es más cierta la ciencia o el entendimiento que la fe.

Cuanto más perfecta es una cosa en las que conciernen al entendimiento, tanto más cierta es. Pero el entendimiento es más perfecto que la fe, puesto que por la fe se llega al entendimiento: según aquello (Is 7,9): Si no creyereis, no entenderéis. Y San Agustín dice también sobre la ciencia (De Trinit. l. 14, c. 1), que esta fortifica la fe. Luego parece que la ciencia o el entendimiento es más cierto que la fe.

Por el contrario: dice el Apóstol (I Ts 2,13): Cuando oyéndonos recibisteis de nosotros la palabra de Dios, esto es por la fe, la recibisteis no como palabra de hombres; mas según ello es en verdad, como palabra de Dios. Pero nada hay más cierto que la palabra de Dios. Luego ni la ciencia es más cierta que la fe, ni otra cosa alguna.

Responderemos, que, según lo dicho (S. Th. I-II, q. 57, a. 4, ad 2), entre las virtudes intelectuales hay dos que tienen por objeto los contingentes, que son la prudencia y el arte; a las cuales se prefiere la fe por su certeza en razón de su materia, puesto que ella se refiere a las cosas eternas que son inmutables; mientras que las otras tres virtudes intelectuales, que son, la sabiduría, la ciencia y el entendimiento, tienen por objeto las cosas necesarias, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 57, a. 2 ad 3). Pero es preciso saber que la sabiduría, la ciencia y el entendimiento, se entienden de dos maneras: 1ª pueden ser consideradas como virtudes intelectuales, según lo hace Aristóteles (Ethic. l. 6, c. 3, 6 y 7); y la 2ª, como dones del Espíritu Santo. En el primer sentido diremos que la certidumbre puede considerarse de dos modos: 1º por su causa, y en este concepto se dice que es más cierto lo que tiene una causa más cierta; de esta manera la fe es más cierta que las tres antedichas virtudes, puesto que aquella se apoya en la verdad divina; mientras que éstas en la razón humana: 2º por relación a su sujeto; y en este caso se dice que es más cierto, lo que consigue más plenamente el entendimiento del hombre; y de esta manera, puesto que las cosas de fe son superiores al entendimiento del hombre, mas no las que son del dominio de las otras tres virtudes, por esta parte la fe es menos cierta. Pero puesto que se juzga cada cosa absolutamente según su causa y relativamente según la disposición que proviene de parte del sujeto, de ahí es, que la fe es absolutamente más cierta; al paso que las demás lo son relativamente, esto es, en cuanto a nosotros. De la misma manera, si se consideran las tres predichas, según que son dones de la vida presente, se refieren a la fe como al principio que presuponen. Por consiguiente también según esto la fe es más cierta que ellas.

Al argumento 1º, diremos, que aquella duda no es por parte de la causa de la fe, sino en cuanto a nosotros, en el sentido de que no alcanzamos plenamente por el entendimiento las cosas que son de fe.

Al 2º, que, en igualdad de circunstancias, la visión es más cierta que el oído; pero si aquel de quien se oye, excede en mucho a la vista del que ve, en este caso es más cierto el oído que la vista; a la manera que un hombre de poco saber está más cierto de lo que ha oído a un hombre de ciencia, qué de lo que cree ver por medio de su razón; y mucho más seguro está el hombre de lo que oye de Dios que no puede engañarse, que de lo que ve por su propia razón que puede engañarse.

Al 3º que la perfección del entendimiento y de la ciencia excede al conocimiento de la fe en cuanto a la mayor manifestación, pero no en cuanto a la más cierta adhesión; puesto que toda certeza del entendimiento o de la ciencia, según que son dones, procede de la certeza de la fe, como la certeza del conocimiento de las conclusiones, procede de la de los principios. Mas según que la ciencia la sabiduría y el entendimiento son virtudes intelectuales, se apoyan en la luz natural de la razón que no tiene, la certeza ni la palabra de Dios, sobre la que descansa la fe.