Cuestión 29:De la paz.

Proemio

Trataremos de la paz, acerca de la que se ocurren cuatro puntos: 1º ¿La paz es lo mismo que la concordia? 2º ¿Todos los seres desean la paz? 3º ¿La paz es efecto de la caridad? 4º ¿La paz es virtud?

Artículo 1:¿La paz es lo mismo que la concordia?

Parece que la paz es lo mismo que la concordia; pues dice San Agustín (De civit. Dei, lib. 19, c. 13): la paz de los hombres es la concordia ordenada. Es así que ahora no tratamos sino de la paz de los hombres; luego la paz es lo mismo que la concordia.

La concordia es cierta unión de voluntades. Pero la razón de la paz consiste en esta unión; porque dice San Dionisio (De div. nom. c. 11) que la paz es unitiva de todos los seres y operativa de sus acuerdos. Luego la paz es lo mismo que la concordia.

Las cosas, que tienen el mismo contrario, son idénticas. Pero la concordia y la paz tienen el mismo contrario, que es la disensión, por lo cual se dice (1Co 14,33): Dios no es Dios de disensión, sino de paz. Luego la paz es, lo mismo que la concordia.

Por el contrario, puede existir concordia de algunos impíos sobre lo malo. Pero no hay paz para los impíos, como se dice (Is 48,22). Luego la paz, no es lo mismo que la concordia.

Responderemos, que la paz comprende la concordia y la añade algo. Por consiguiente, donde hay paz, allí hay concordia, pero no, do quiera hay concordia, hay paz, si el nombre de paz se toma en su sentido propio; porque la concordia propiamente dicha se refiere a otro, esto es, en cuanto las voluntades de diferentes corazones convienen a la vez en un solo consentimiento. Sucede empero que el corazón de un hombre se dirige a distintas cosas, y esto de dos modos: 1° según las diversas potencias apetitivas; como el apetitivo sensitivo tiende la mayor parte de las veces a lo contrario del apetito racional, según aquello (Ga 5,17): la carne codicia contra el espíritu; 2º en cuanto una misma potencia apetitiva tiende a diversos objetos apetecibles, que no puede conseguir a la vez. Por consiguiente es necesario que haya repugnancia entre los movimientos del apetito. Pero la unión de estos movimientos es de esencia de la paz; porque el hombre no tiene el corazón en paz, mientras no tiene lo que quiere, y, si tiene algo que quiere, sin embargo le queda aún que querer lo que no puede poseer al mismo tiempo. Esta unión empero no es de la esencia de la concordia; por lo cual la concordia implica la unión de los apetitos de los diversos individuos que apetecen, al paso que la paz implica sobre esta unión también la de los apetitos de cada uno de los apetentes.

Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla allí de la paz, que existe entre un hombre y otro; y dice que esta paz es concordia, no una concordia cualquiera, sino ordenada, esto es, que un hombre concuerda con otro, según lo que conviene a ambos. Porque, si el hombre concuerda con otro, no por voluntad espontánea, sino como obligado por el temor de algún mal que le amenaza, tal concordia no es verdaderamente paz, puesto que no se guarda el orden, que pone de acuerdo a ambos, sino que es perturbada por alguno que infunde el temor. Y por esto dice al principio que la paz es la tranquilidad del orden; cuya tranquilidad ciertamente consiste en que todos los movimientos apetitivos se hallen en reposo en el mismo individuo.

Al 2º que, aunque el hombre consienta a la vez con otro en una misma cosa, sin embargo su consentimiento no está completamente unido a él, a no ser que todos sus movimientos apetitivos estén también entre sí de acuerdo.

Al 3º que a la paz se oponen dos clases de disensión, a saber, la disensión del hombre consigo mismo y la disensión del hombre con otro; pero a la concordia se opone esta sola segunda disensión.

Artículo 2:¿Todos los seres apetecen la paz?

Parece que no todos los seres apetecen la paz, pues la paz según Dionisio (De div. nom. c. 11) es unitiva del consentimiento; y en los seres, que carecen de conocimiento, no puede unirse el consentimiento. Luego estos no pueden apetecer la paz.

El apetito no es llevado simultáneamente a cosas contrarias. Pero hay muchos que apetecen guerras y disensiones. Luego no todos apetecen la paz.

Solo el bien es apetecible. Pero hay una paz, que parece ser mala; de lo contrario no diría el Señor (Mt 10,34): no vine a meter paz. Luego no todos los seres apetecen la paz.

Aquello, que todos apetecen, parece ser el sumo bien, que es el último fin. Pero la paz no es tal, puesto que también se tiene en el estado de la vida; de otra suerte en vano mandaría el Señor (Mc 9,49): tened paz entre vosotros. Luego no todos los seres apetecen la paz.

Por el contrario, San Agustín dice (De civit. Dei, l. 19.c. 12 y 14) que todos los seres apetecen la paz; y lo mismo también dice Dionisio (De div. nom. c. 11, lect. 2 y 3).

Responderemos que, por lo mismo que el hombre desea alguna cosa, se sigue que el mismo desea la consecución de lo que apetece, y en consecuencia la separación de aquellas, que pueden impedir la mencionada consecución. Pero la consecución del bien deseado puede ser impedida por el apetito contrario ya de sí mismo ya de otro; y ambos son destruidos por la paz, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 29, a. 1). Por lo tanto es necesario que todo el que apetece apetezca la paz, esto es, en cuanto todo apetente desea llegar tranquilamente y sin impedimento a aquello que apetece, en lo cual consiste la razón de la paz, a la que llama San Agustín (De civit. l. 19, c. 13) tranquilidad de orden.

Al argumento 1º diremos, que la paz implica unión, no solamente del apetito intelectual o racional o animal, a los que puede pertenecer el consentimiento, sino también del apetito natural; y por eso dice Dionisio que la paz es operativa del consentimiento y de la connaturalidad; de tal suerte que en el consentimiento se incluya la unión de los apetitos procedentes del conocimiento, y en la connaturalidad la de los apetitos naturales.

Al 2º que aun los que buscan guerras y disensiones, no desean sino la paz, que no juzgan tener; porque, como se ha dicho, no hay paz, si uno concuerda con otro contra lo que él mismo quisiera más. He aquí porque los hombres tratan de romper por la guerra esta concordia, como negativa de la paz, para llegar a esta, en la que nada repugne a la voluntad de ellos; por cuya razón todos los beligerantes buscan por la guerra llegar a alguna paz más perfecta que la que tenían antes.

Al 3º que la paz consiste en el reposo y unión del apetito. Mas, así como el apetito puede ser o del bien absoluto o del bien aparente, así también la paz puede ser verdadera o aparente. Ciertamente la paz verdadera no puede tener otro objeto que el apetito del verdadero bien; porque todo lo malo, aunque aparezca bueno bajo un punto de vista y por consiguiente en algún tanto calme el apetito, tiene sin embargo muchos defectos, por los cuales el apetito permanece inquieto y perturbado. Así es que la paz verdadera no puede existir sino en los buenos y acerca de cosas buenas. Pero la paz que tiene por objeto el mal es paz aparente y no verdadera; por lo tanto se dice (Sb 14,22): viviendo en grande guerra de ignorancia llaman paz a tantos y tan grandes males.

Al 4º que, no teniendo la paz verdadera otro objeto que el bien, así como se tiene el verdadero bien de dos maneras, a saber, perfecta e imperfectamente, así la paz verdadera es de dos modos: 1º perfecta, que consiste en la fruición perfecta del sumo bien, por el cual son unidos todos los apetitos tranquilamente en uno sólo; y este es el último fin de la criatura racional, según aquello (Sal 147,14), el que puso por tus términos la paz; 2º otra es la paz imperfecta, que se tiene en este mundo; porque, aunque el movimiento principal del alma descanse en Dios, sin embargo hay interior y exteriormente algunas cosas repugnantes, que turban esta paz.

Artículo 3:¿La paz es efecto propio de la caridad?

Parece que la paz no es efecto propio de la caridad; porque no se posee la caridad sin la gracia santificante. Es así que la paz es tenida por algunos, que no tienen la gracia santificante; como sucede con los gentiles, que alguna vez tienen paz. Luego la paz no es efecto de la caridad.

No es efecto de la caridad aquello, cuyo contrario puede existir con la caridad. Pero la disensión, que es contraria a la paz, puede existir con la caridad; pues vemos que hasta los sagrados doctores, como San Jerónimo y San Agustín disintieron en algunas opiniones (epist. 28, 40, 71, u 8, 9, ll, inter op. August.); y también se lee que San Pablo y San Bernabé disintieron (Act. 15). Luego parece que la paz no es efecto de la caridad.

Lo mismo no es efecto propio de diversas causas; y la paz es efecto de la justicia (Is 32,17): y obra de la justicia será la paz.

Por el contrario, se dice (Sal 118,165): mucha paz para los que aman tu ley.

Responderemos, que hay dos clases de unión, que son de esencia, de la paz, según lo dicho (S. Th. II-II, q. 29, a. 1), una según la ordenación de nuestros propios apetitos a un solo y mismo objeto y la otra según la unión de nuestro propio apetito con el apetito de otro; y ambas uniones las produce la caridad. Produce la primera, según que es amado Dios de todo corazón, esto es, de manera que atribuyamos a él todas las cosas; y así todos nuestros apetitos son dirigidos a un solo y mismo objeto. Produce la segunda, según que amamos al prójimo como a nosotros mismos; de lo cual proviene que el hombre quiere cumplir la voluntad del prójimo como la suya, y por esto entre las cosas dignas de la amistad figura la identidad de elección, como consta (Ethic. l. 9, c. 4.); y Tulio dice (De amicitia) que pertenece a los amigos querer y no querer la misma cosa.

Al argumento 1º diremos, que ninguno se ve privado de la gracia santificante sino a causa del pecado, del que resulta que el hombre está separado de su debido fin, constituyéndolo en algún fin indebido; y según esto su apetito no se adhiere al verdadero bien final, sino al aparente. Por esto sin la gracia santificante no puede existir la verdadera paz, sino sólo la aparente.

Al 2º que, como dice el Filosofo (Ethic. l. 9, c. 6), no pertenece a la amistad la concordia en las opiniones, sino la concordia en los bienes que contribuyen a la vida, y sobre todo en los más importantes; porque el disentir en pequeñeces casi no parece ser disentimiento; y por esto nada impide que algunos, que tienen caridad, disientan en opiniones; ni tampoco repugna esto a la paz, puesto que las opiniones pertenecen al entendimiento, el cual precede al apetito, que es unido por la paz. De la misma manera también, existiendo la concordia en los bienes principales, la disensión en cosas pequeñas no es contra la caridad, porque tal disensión procede de la diversidad de opiniones; puesto que uno cree que aquello, sobre que hay disensión, pertenece a aquel bien en que convienen, y el otro cree que no le pertenece. Según esto tal disensión de pequeñeces y de opiniones repugna en verdad a la paz perfecta, en la que se conocerá plenamente la verdad y será satisfecho todo apetito; mas no repugna a la paz imperfecta, cual se tiene en esta vida.

Al 3º que la paz es obra de la justicia indirectamente, esto es, en cuanto remueve lo que estorba; pero obra de caridad directamente, puesto que según su propia razón la caridad causa la paz, pues el amor es fuerza unitiva, como dice Dionisio (De div. nom. c. 4, p. 2, lect. 9); mas la paz es la unión de las inclinaciones apetitivas.

¿La paz es virtud?

Parece que la paz es virtud; porque los preceptos no se dan sino sobre los actos de las virtudes. Es así que se dan preceptos sobre tener paz, como consta (Mc 9,49): tened paz entre vosotros. Luego la paz es virtud.

No merecemos sino por los actos de las virtudes. Pero hacer la paz es meritorio, según aquello (Mt 5,9): bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Luego la paz es virtud.

Los vicios se oponen a las virtudes. Es así que las disensiones, que se oponen a la paz, se enumeran entre los vicios, como consta (Ga 5): luego la paz es virtud.

Por el contrario, la virtud no es el fin último, sino el camino para el mismo. Es así que la paz es en cierto modo el fin último, como dice San Agustín (De civ. Dei, l. 19, c. 11). Luego la paz no es virtud.

Responderemos que, según se ha dicho (S. Th. II-II, q. 29, a. 4), correlacionándose todos los actos unos con otros, al proceder del agente según la misma razón; todos ellos proceden de una sola virtud, y no tienen cada uno de ellos virtudes singulares, de que procedan, como se ve en las cosas corporales. Pero no, porque el fuego calentando liquida y enrarece, hay por eso en él una virtud liquefactiva y otra rarefactiva; sino que obra todos estos actos por su sola virtud calefactiva. Luego, siendo producida la paz por la caridad según la misma razón de amor de Dios y del prójimo, como se ha demostrado (S. Th. II-II, q. 29, a. 3); no hay otra virtud, cuyo acto propio sea la paz, sino la caridad, según se ha dicho también del gozo (S. Th. II-II, q. 28, a. 4).

Al argumento 1º diremos, que se da un precepto sobre tener paz , porque es acto de la caridad; y por esto también es un acto meritorio, que por lo mismo se enumera entre las bienaventuranzas, que son los actos de la virtud perfecta, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 69, a. 1 y S. Th. I-II, q. 69, a. 3). También figura entre los frutos, en cuanto es cierto bien final, que tiene una dulzura espiritual.

De esto se deduce la contestación al 2º.

Al 3º que a una virtud se oponen muchos vicios según sus diversos actos; y según esto a la caridad no solamente se opone el odio por razón del acto de amor, sino también el disgusto o la envidia por razón del gozo y la disensión por la de la paz.