Cuestión 2:Del acto de la fe

Proemio

Después de haber hablado de la fe, vamos a tratar de su acto: primero, del acto interior y segundo del acto exterior. En cuanto al acto interior estudiaremos diez puntos. 1º ¿Qué es creer, o en qué consiste el acto interior de la fe? 2º ¿De cuántos modos se llama? 3º ¿Es necesario para la salvación creer algo que esté sobre la razón natural? 4º ¿Es necesario creer aquellas cosas que puede alcanzar la razón natural? 5º ¿Es necesario para la salvación creer algunas cosas explícitamente? 6º ¿Están obligados todos igualmente a creer explícitamente? 7º ¿Es siempre necesario para la salvación tener sobre Cristo fe explícita? 8º ¿El creer explícitamente en la Trinidad es de necesidad para la salvación? 9º ¿El acto de fe es meritorio? 10º ¿La razón humana disminuye el mérito de la fe ?

Artículo 1:¿Creer es pensar con asentimiento?

Parece que creer no es pensar con asentimiento, porque el pensamiento indica cierta indagación, pues la palabra latina cogitare pensar, quiere decir en cierto modo coagitare agitar a la vez. Pero San Juan Damasceno dice (Orth. fid. l.4, c. 12), que la fe es asentimiento que no indaga. Luego el pensar no pertenece al acto de la fe.

La fe reside en la razón, como se dirá más adelante (S. Th. II-II, q. 4, a. 2). Pero el pensar es acto de la potencia cogitativa, que pertenece a la parte sensitiva, como se ha dicho (S. Th. I, q. 78, a. 4) Luego el pensamiento no pertenece a la fe.

Creer es acto del entendimiento, puesto que su objeto es lo verdadero. Pero el asentir no parece acto del entendimiento, sino de la voluntad, como también el consentir, según se ha dicho (S. Th. I-II, q. 15, a. 1 ad. 3) Luego creer no es pensar con asentimiento.

Por el contrario, San Agustín define así la palabra creer en su libro De la predestinación de los santos (c. 2.)

Responderemos que la palabra pensar puede entenderse de tres maneras: 1ª comúnmente por cualquier consideración actual del entendimiento, como dice San Agustín (De Trinit. l. 14, c. 7): Llamo inteligencia a la facultad por la que entendemos pensando. 2ª se dice pensar más propiamente a la consideración del entendimiento que va acompañada de cierta investigación antes de llegar la perfección del entendimiento por medio de la certidumbre de la visión; y según esto dice San Agustín (De Trinit. l. 15, c. 16) que, el Hijo de Dios no se llama pensamiento, sino Verbo de Dios; porque nuestro pensamiento llegando a lo que nosotros sabemos y sacando de ello su forma, es nuestro verbo“; por consiguiente el Verbo de Dios debe entenderse sin pensamiento (cogitatione) de Dios, que nada tiene capaz de formarse, que pueda ser informe. Según esto el pensamiento propiamente hablando, es el movimiento del alma que delibera, aun no perfeccionado por la plena visión de la verdad. Pero puesto que tal movimiento puede ser o del alma que delibera acerca de las intenciones universales, lo cual pertenece a la parte intelectiva, o acerca de las intenciones particulares, lo cual pertenece a la parte sensitiva, por eso la palabra pensar (cogitare) se toma en el segundo sentido por el acto del entendimiento que delibera; y en un tercer sentido por el acto de la potencia cogitativa. Luego si la palabra pensar se considera de una manera general en el primer sentido, en este caso lo que se llama pensar con asentimiento no encierra todo lo que se entiende por la palabra creer, pues de esta manera, el que considera lo que sabe o entiende, piensa con asentimiento. Pero si toma la palabra pensar del segundo modo, en este caso encierra todo lo que se entiende por acto de fe; porque entre los actos del entendimiento los más producen un asentimiento firme sin tal pensamiento, como cuando uno considera lo que sabe o lo que comprende, pues tal consideración está ya formada. En los otros actos el pensamiento es informe; no hay en ellos asentimiento firme, sea que no se inclinen a parte alguna, como sucede al que duda, sea que se inclinen más a una parte, sometiéndose a pruebas ligeras, como el que supone, sea que se adhieran a una parte, temiendo engañarse como sucede al que opina. Pero el acto de creer exige adhesión firme a una parte, en lo cual conviene el que cree con el sabio e inteligente; sin embargo su conocimiento no es perfecto por visión manifiesta, en lo cual conviene con el que duda, sospecha y opina; de esta manera es propio del creyente pensar con asentimiento. Por esto se distingue este acto que es creer, de todos los actos del entendimiento que versan acerca de lo verdadero o lo falso.

Al argumento 1º diremos que la fe no tiene la inquisición de la razón natural que demuestra lo que se cree; sin embargo, la tiene de motivos que conducen al hombre a creer, por ejemplo las palabras de Dios y los milagros.

Al 2º que pensar no se toma aquí por el acto de la potencia cogitativa, sino según que pertenece al entendimiento, como se ha dicho.

Al 3º que el entendimiento del que cree es determinado a una cosa no por la razón, sino por la voluntad. Por tanto la palabra asentimiento se toma aquí por el acto del entendimiento según que se determina por la voluntad a una cosa.

Artículo 2:¿Se distinguen convenientemente los actos, de la fe de este modo; creer a Dios, creerle Dios y creer en Dios?

Parece que se distinguen inconvenientemente los actos de la fe de este modo; creer a Dios, creer que Dios existe y creer en Dios, porque el acto de un solo hábito es uno. Es así que la fe es un sólo hábito, puesto que es una virtud; luego inconvenientemente se distinguen muchos actos de fe.

Lo que es común a todo acto de fe, no debe ser considerado como un acto de fe particular. Pero creer a Dios se encuentra en general en todo acto de fe; porque la fe se funda en la verdad primera. Luego parece que se distingue inconvenientemente de los otros actos de la fe.

Lo que conviene también a los infieles no puede figurar entre los actos de fe. Pero creer que Dios existe, conviene también a los infieles. Luego no debe ponerse entre los actos de la fe.

Moverse al fin pertenece a la voluntad cuyo objeto es el bien y el fin. Pero creer, no es acto de la voluntad sino del entendimiento. Luego no debe establecerse una diferencia de aquello que es creer en Dios, lo cual implica movimiento al fin.

Por el contrario, San Agustín establece esta distinción (lib. De verbis Do-mini, serm. 61, c. 2, et super Jn tr. 29).

Responderemos, que el acto de toda potencia o hábito se considera según el orden de la potencia o del hábito a su objeto. Pero el objeto de la fe puede considerarse de tres modos. En efecto, perteneciendo creer al entendimiento, según que es movido por la voluntad para dar el asentimiento, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, S.Th. II-II, q. 2 y S. Th. II-II, q. 3) puede considerarse el objeto de la fe o por parte del mismo entendimiento o por parte de la voluntad que le mueve. Si por parte del entendimiento, en este caso pueden considerarse dos cosas en el objeto de la fe, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 1). Es una de ellas el objeto material de la fe en cuyo caso el creer que Dios existe se considera como acto de fe; porque como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 1), ninguna cosa se nos propone para creer sino en cuanto pertenece a Dios. La otra es la razón formal del objeto, que es como el medio por el que se asiente a la verdad creíble; en este caso creer a Dios se considera como acto de fe; porque según se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 1) el objeto formal de la fe es la verdad primera a la que se adhiere el hombre para asentir por ella a las cosas creídas. Pero si se considera del tercer modo el objeto de la fe, según que el entendimiento es movido por la voluntad, en este caso, el creer en Dios se tiene por acto de fe, porque la verdad primera se refiere a la voluntad según que tiene razón de fin.

Al argumento 1º diremos, que por estas tres cosas no se designan diversos actos de fe, sino uno y mismo acto que tiene diversa relación con el objeto de la fe.

Por lo dicho se deduce la contestación al 2º.

Al 3º que credere Deum no conviene a los infieles bajo la razón por la que se considera acto de fe. Pues no creen que Dios existe bajo las condiciones que determina la fe. Por lo tanto no creen verdaderamente que Dios existe, porque como dice el Filósofo (Met. l. 9, t. 22j) en los sencillos el defecto del conocimiento consiste tan sólo en que no llegan completamente al fin.

Al 4º que, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 9, a. 1) la voluntad mueve el entendimiento y demás potencias del alma al fin; y según esto se considera como acto de fe creer en Dios.

Artículo 3:¿Creer algo sobre la razón natural es necesario para la salvación?

Parece que creer algo sobre la razón natural, no es necesario para la salvación; porque para la salvación y perfección de cualquier ser parece que bastan las cosas que le convienen según su naturaleza. Pero las que son de fe, exceden la razón natural del hombre, puesto que no se las ve, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 4). Luego no parece que es necesario para la salvación, el creer.

El hombre asiente peligrosamente a las cosas en que no puede juzgar, silo que se le propone es verdadero o falso, según aquello (Jb 12,11): ¿Por ventura la oreja no es la que discierne de las palabras? Pero el hombre no puede tener tal juicio en las cosas que son de fe, puesto que no puede resolverlas en los primeros principios por los que juzgamos de todo. Por lo tanto es peligroso aplicar la fe a estas cosas. Luego el creer no es necesario para la salvación.

La salvación del hombre consiste en Dios, según aquello (Sal 36,39): mas la salud de los justos viene del Señor, Pero las cosas de Él invisibles se ven después de la creación del mundo, considerándolas por las obras creadas; aun su virtud eterna y su divinidad, como se dice (Rm 1,20). Y como no se creen las cosas que se ven por el entendimiento, síguese que no es necesario para la salvación, que el hombre crea alguna.

Por el contrario: se dice (Hb 11,6): sin la fe es imposible agradar a Dios.

Responderemos, que en todas las naturalezas ordenadas concurren dos cosas a la perfección de la naturaleza inferior. La una resulta de su propio movimiento; la otra proviene del movimiento de la naturaleza superior. Así el agua tiende por su propio movimiento hacia el centro de la tierra y según el movimiento que la luna la imprime, se mueve por flujo y reflujo. De la misma manera también las órbitas de los planetas se mueven por sus movimientos propios de Occidente a Oriente, pero por él movimiento de la primera órbita de Oriente a Occidente. Más sola la naturaleza racional creada se ordena inmediatamente a Dios, porque las demás criaturas no llegan a lo universal, sino solamente a lo particular, participando de la bondad divina, ya recibiendo únicamente el ser, como las cosas inanimadas, ya recibiendo la vida y el conocimiento de las cosas particulares, como las plantas y los animales. Pero la naturaleza racional, en cuanto conoce la razón universal del bien y del ser, tiene un orden inmediato al principio universal del ser. Luego la perfección de la criatura racional no sólo consiste en lo que la conviene según su naturaleza, sino también en lo que se la atribuye por cierta participación sobrenatural de la bondad divina. Por esta razón se ha dicho (S. Th. I-II, q. 3, a. 8), que la última bienaventuranza del hombre consiste en cierta sobrenatural visión de Dios, a cuya visión no puede llegar el hombre si no es instruido por Dios según aquello (Jn 6,45): todo aquel que oyó del Padre y aprendió, viene a mí. Pero el hombre no participa inmediatamente de esta enseñanza, sino sucesivamente, según el modo de su naturaleza. Sin embargo todo el que aprende es preciso que crea para llegar a la ciencia perfecta, como dice también Aristóteles (Eleuch. l. 1, c. 2) que es preciso que el discípulo crea al maestro. Por consiguiente, para que el hombre llegue a la visión perfecta de la bienaventuranza, se preexige que crea a Dios, como el discípulo al maestro que le enseña.

Al argumento 1º diremos, que, puesto que la naturaleza del hombre depende de una naturaleza superior, no basta para su perfección el conocimiento natural, sino que se requiere otro sobrenatural, como se ha dicho.

Al 2º que, así como el hombre por la luz natural del entendimiento asiente a los principios, así el hombre virtuoso, por el hábito de la virtud, juzga rectamente de las cosas que convienen a aquella virtud; y de este modo también por medio de la luz de la fe infusa por Dios en él hombre, da este su asentimiento a las cosas que son de fe, pero no a las contrarias; por consiguiente ningún peligro y daño corren los que viven en Jesucristo, iluminados por Él mismo por medio de la fe.

Al 3º que la fe percibe de un modo más elevado las cosas invisibles de Dios respecto de muchas, que la razón natural que procede de las creaturas a Dios. Por esta razón se dice (Qo 3,25): muchísimas cosas te han sido mostradas sobre el entendimiento de los hombres.

¿Es necesario creer lo que puede probarse por la razón natural?

Parece que no es necesario creer lo que puede probarse por la razón natural; porque en las obras de Dios nada superfluo se encuentra con mucha más razón que en las obras de la naturaleza. Pero es inútil, cuando no hace falta más que un sujeto, para hacer una cosa, aplicar otra. Luego sería inútil admitir por la fe las cosas que pueden conocerse por medio de la razón natural.

Es necesario creer las cosas que son objeto de la fe. Pero la ciencia y la fe no tienen el mismo objeto, como se ha dicho (S. Th. Il-II, q. 1, a. 4 y S. Th. II-II, q. 1, a. 5). Luego teniendo la ciencia por objeto todas las cosas que pueden conocerse por la razón natural, parece, que no es preciso creer lo que se prueba por esta.

Todas las cosas que son del dominio de la ciencia parecen ser de la misma naturaleza. Por consiguiente si entre las cosas de ciencia hay algunas que son propuestas a la creencia del hombre, por igual razón es necesario creer todas estas: pero esto es falso. Luego no es necesario creer lo que puede conocerse por la razón natural.

Por el contrario: puesto que es necesario creer que Dios es uno e incorpóreo, cosas que los filósofos prueban por la razón natural.

Respondo diciendo que

Al argumento 1º diremos, que la investigación de la razón natural no basta al género humano para el conocimiento de las cosas divinas, ni aun de las que pueden manifestarse por la razón; por consiguiente no está de más el creer tales cosas.

Al 2º que en un mismo individuo no puede haber ciencia y fe acerca de lo mismo, sino que lo que es sabido por uno, puede ser creído por otro, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 5).

Al 3º que aunque todas las cosas que pueden saberse convienen en razón de ciencia, sin embargo no convienen en que nos ordenen igualmente a la bienaventuranza; por lo cual no todas se proponen del mismo modo a nuestra creencia.

¿Está obligado el hombre a creer algo explícitamente?

1º Parece que el hombre no está obligado a creer algo explícitamente: porque nadie está obligado a aquello que no está en su poder. Pero el creer algo, explícitamente no está en la potestad del hombre; pues se dice (Rm 10,14): ¿Cómo creerán a aquel que no oyeron? ¿Y cómo oirán sin predicador? ¿Y cómo predicarán si no fueren enviados? Luego el hombre no está obligado a creer algo explícitamente.

Así como por la fe somos ordenados a Dios, así también por la caridad. Pero el hombre no está obligado a observar los preceptos de la caridad, sino que le basta la preparación sola del alma, como se ve en aquel precepto del Señor (Mt 5,39); Si alguno te hiriere en la mejilla derecha, ponle también la otra; y en otros pasajes parecidos, según la explicación de San Agustín (lib. De serm. Dom. in monte, c. 19 et sig.). Luego tampoco está obligado a creer, algo explícitamente, sino que basta que tenga el ánimo dispuesto para creer lo que Dios le propone.

El bien de la fe consiste en cierta obediencia, según aquello (Rm 1,5): Para que se obedezca a la fe en todas las gentes. Pero no se requiere para la virtud de la obediencia que el hombre observe algunos preceptos determinados, sino basta que tenga el ánimo pronto a obedecer, según aquello (Sal 118,60): Pronto estoy y no me he turbado, para guardar tus mandamientos. Luego parece que también basta para la fe, que el hombre tenga su alma dispuesta para creer lo que Dios le pueda proponer, sin que por esto crea algo explícitamente.

Por el contrario: se dice (Hb 11,6): Es necesario que el que se llega a Dios, crea que hay Dios y que es remunerador de los que le buscan.

Responderemos, que los preceptos de la ley, que el hombre está obligado a cumplir, se dan sobre los actos de las virtudes, que son el camino para llegar a la salvación. Pero el acto de la virtud, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. C. 60, a. 5), se toma según la relación del hábito con su objeto. Mas en el objeto de una virtud cualquiera pueden considerarse dos cosas, a saber, lo que propiamente y por sí es el objeto de la virtud, lo cual es necesario en todo acto de virtud, y además lo que existe per accidens y se refiere por lo tanto a la naturaleza propia de su objeto, como pertenece propiamente y por sí al objeto de la fortaleza soportar los peligros de muerte, y acometer a los enemigos, aunque en ello haya peligro, a causa del bien común. Al contrario, el que un hombre se arme y se sirva de la espada en una guerra justa o que haya otra cosa parecida, se reduce en verdad al objeto de la fortaleza, pero per accidens. Luego la determinación del acto virtuoso en cuanto al objeto propio y esencial de la virtud, es de necesidad de precepto, como el acto mismo de la virtud; pero en cuanto a las cosas que se refieren accidental o secundariamente al objeto propio y esencial de la virtud, no es de necesidad de precepto, sino en ciertas circunstancias de tiempo o de lugar. Luego diremos que el objeto de la fe es per se aquello por lo cual el hombre se hace bienaventurado como los hemos visto (S. Th. II-II, q. 1, a. 8). Pero todas las cosas que contiene la Sagrada Escritura, y que Dios nos ha transmitido se refieren accidentalmente o de un modo secundario al objeto de la fe; como cuando se dice que Abraham tuvo dos hijos, que David fue hijo de Isaí, etc. Luego en cuanto a las cosas que primeramente hay que creer, que son artículos de fe, está obligado el hombre a creerlos explícitamente, como está obligado atener fe; pero en cuanto a las demás no está obligado a creerlas explícitamente sino sólo implícitamente en la preparación del ánimo, en cuanto está dispuesto a creer todo lo que contiene la divina Escritura; pero está obligado a creerlas explícitamente, cuando le constare hallarse contenidas en la doctrina de la fe.

Al argumento 1º diremos, que si dice que el hombre puede algo sin el auxilio de la gracia, en este caso está obligado a muchas cosas que le son imposibles sin la gracia reparadora, tales como amar a Dios y al prójimo, e igualmente a creer los artículos de la fe: puede sin embargo todo esto con el auxilio de la gracia, cuyo auxilio a cualesquiera que se da divinamente, se da misericordiosamente, mas a quienes no se da, es por efecto de la justicia en pena del pecado precedente o al, menos del original, como dice San Agustín (lib. De correptione et gratia, c. 5 y 6).

Al 2º que el hombre está obligado a amar determinadamente las cosas que son el objeto propio y esencial de la caridad, como Dios y el prójimo. Pero la objeción procede de aquellos preceptos de la caridad, que pertenecen al objeto de la misma como consecuencias quasi consecuentes.

Al 3º que la virtud de la obediencia consiste propiamente en la voluntad; y por lo tanto basta para el acto de la obediencia la prontitud de la voluntad sujeta al que manda; que es propiamente y per se objeto de la obediencia.

¿Están obligados todos igualmente a tener fe explícita?

Parece que todos están obligados igualmente a tener fe explícita, porque todos están obligados a lo que es de necesidad para la salvación, como consta de los preceptos de la caridad. Pero la explicación de lo que debe creerse es de necesidad para la salvación, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 2, a. 5). Luego todos están igualmente obligados a creer explícitamente.

Ninguno debe ser examinado sobre lo que no está obligado a creer explícitamente. Pero algunas veces son examinados ignorantes sobre los menores artículos de la fe. Luego todos los hombres están obligados a creer explícitamente todo lo que es de fe.

Si los pequeños no están obligados atener fe explícita, sino sólo implícita, es preciso que tengan fe implícita en la fe de los mayores. Pero esto parece peligroso, porque podría suceder que aquellos mayores errasen. Luego parece que también los menores deben tener fe explícita. En su consecuencia todos igualmente están obligados a creer explícitamente.

Por el contrario, se dice (Jb 1,14) los bueyes estaban arando y las borricas paciendo junto a ellos; esto es, porque los menores que están representados por las borricas deben adherirse en las cosas que deben creerse, a los mayores que están representados por los bueyes, como lo explica San Gregorio (Moral. l. 2, c. 17).

Responderemos, que la explicación de las cosas que deben creerse se efectúa por revelación divina, porque estas exceden a la razón natural. Y como la revelación divina llega según cierto orden a los inferiores por medio de los superiores, como a los hombres por los ángeles ya los ángeles inferiores por los superiores, según consta por Dionisio (Cælest. hierarch. c. 4 y Cælest. hierarch. c. 7); por la misma razón es preciso que la explicación de la fe llegue a los hombres inferiores por los mayores. Por consiguiente, así como los ángeles superiores que iluminan a los inferiores tienen un conocimiento más pleno de las cosas divinas que los inferiores, como dice Dionisio (Cælest. hierarch. c. 12), así también los hombres superiores, a los que corresponde instruir a otros, están obligados a tener conocimiento más pleno de lo que debe creerse, y creer más explícitamente.

Al argumento 1º diremos, que la explicación de las cosas de fe no es en cuanto a todas igualmente necesaria para la salvación, porque más cosas están obligados a creer explícitamente los mayores que tienen el deber de instruir a otros, que los demás.

Al 2º que los ignorantes no deben ser examinados sobre sutilezas referentes a la fe, sino cuando se supone que están imbuidos por los herejes, los cuales, en lo que atañe a la sutileza de la fe, acostumbran a depravar la creencia de los sencillos. Sin embargo, si se ve que no estén obstinadamente adheridos a la doctrina perversa, si en tales cosas faltan por simplicidad o ignorancia, no se les imputa a culpa.

Al 3º que los inferiores no tienen una fe implícita en la fe de sus superiores, sino en cuanto estos se adhieren a la doctrina divina. Por esta razón dice el Apóstol (1 Co 4,16): sed mis imitadores, como también yo lo soy de Cristo. Por lo cual el conocimiento humano no se hace regla de fe, sino la verdad divina, a la cual si faltan algunos mayores, no perjudican a la fe de los sencillos que creen tener una fe recta, a no ser que pertinazmente se adhieran en particular a los errores de aquellos contra la fe de la Iglesia universal, que no puede faltar, según estas palabras del Señor (Lc 22,32): Yo he rogado por ti, Pedro, que no te falte tu fe.

¿Es de "necesítate salutis" para todos creer explícitamente el misterio de la Encarnación de Cristo?

Parece que el creer explícitamente el misterio de la Encarnación de Cristo, no es necesario a todos para la salvación; pues el hombre no está obligado a creer explícitamente lo que los ángeles ignoran, puesto que la explicación de la fe se hace por revelación divina la cual llega a los hombres por mediación de los ángeles, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 2, a. 6 y S. Th. I, q. 3, a. 1). Pero los ángeles también ignoraron el misterio de la Encarnación, por esto preguntaban (Sal 23,8): ¿Quién es este Rey de la gloria? y (Is 53,1): ¿Quién es este, que viene de Edom? como expone Dionisio (Cæl. hierarch. c. 7). Luego no estaban obligados los hombres a creer explícitamente el misterio de la Encarnación de Cristo.

Consta que San Juan Bautista fue uno de los más grandes hombres y él más próximo a Jesucristo, del que dice el Señor (Mt 11,11): Entre los nacidos de mujeres no se levantó mayor, pero no consta que San Juan Bautista conociese explícitamente el misterio de la Encarnación de Cristo, cuando le preguntó: ¿Eres tú el que ha de venir o esperamos a otro? como se ve (Mt 11,3). Luego tampoco estaban obligados los mayores a tener fe explícita de Cristo.

Muchos gentiles alcanzaron la salvación por ministerio de los ángeles, como dice Dionisio (Cæelest. hierarch. c. 4 y Cæelest. hierarch. c. 9.) Pero los gentiles no tuvieron fe de Cristo ni explícita ni implícita como se ve, porque ninguna revelación les fue hecha. Luego parece que el creer explícitamente el misterio de la Encarnación de Cristo, no fue necesario a todos para la salvación.

Por el contrario, dice San Agustín (1. De correptione et gracia c. 7, et ple-nius epist. 190, olim. 157): Es sana la fe por la cual creemos que ningún hombre joven o viejo se libra del contagio de la muerte y de la obligación del pecado sino por el único mediador de Dios y los hombres, que es Jesucristo.

Responderemos, que como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 2, a. 5 y S. Th. II-II, q. 1, a. 8), pertenece propia y esencialmente al objeto de la fe, aquello por lo que consigue el hombre la bienaventuranza. Pero el camino de los hombres para llegar a la bienaventuranza es el misterio de la Encarnación y de la pasión de Cristo, pues se dice (Act. 4,12): No hay otro nombre debajo del cielo dado a los hombres en que nos sea necesario ser salvos. Por lo tanto fue preciso que el misterio de la Encarnación de Cristo fuese creído de algún modo, de todos en todo tiempo; de diverso modo según la diversidad de tiempos y personas. En efecto, antes del estado del pecado el hombre tuvo fe explícita de la Encarnación de Cristo, según que se ordenaba a la consumación de la gloria, pero no según que se ordenaba a la liberación del pecado por la pasión y resurrección, puesto que el hombre no fue previo conocedor del pecado futuro. Pero parece que conoció previamente la Encarnación de Cristo según estas palabras: Dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, según consta (Gn 2,24). Y a esto dice el Apóstol (Ef 5,32) que es Sacramento grande en Cristo y en la Iglesia, cuyo Sacramento no es creíble que ignorase nuestro primer padre. Mas después del pecado fue creído explícitamente el misterio de la Encarnación de Cristo, no sólo en cuanto a la encarnación sino también en cuanto a la pasión y resurrección que libran al género humano del pecado y de la muerte; pues de otra manera no hubieran prefigurado la pasión de Cristo por ciertos sacrificios antes de la ley y bajo la ley; de cuyos sacrificios conocían el significado explícitamente los más sabios, mientras que los más sencillos creyendo bajo el velo de estos sacrificios que aquellas cosas habían sido dispuestas divinamente acerca de Cristo que había de venir, tendrían de ellas en cierto modo un conocimiento velado. Y, como hemos dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 7, c.; S. Th. II-II, q. 1, ad. 1 y S. Th. II-II, q. 1, ad. 4), conocieron con tanta más distinción lo perteneciente a los misterios de Cristo, cuanto más próximos estuvieron a él. Mas después del tiempo de la gracia revelada, tanto los mayores como los pequeños, están obligados a tener fe explícita sobre los misterios de Cristo, principalmente en cuanto a las cosas que se solemnizan comúnmente en la Iglesia y se proponen públicamente, como son los artículos de la Encarnación, sobre los que ya se ha hablado (S. Th. II-II, q. 1, a. 8). Sin embargo existen sobre estos mismos artículos otras consideraciones más sutiles que algunos están obligados a creer más o menos explícitamente como conviene al estado y oficio respectivo.

Al argumento 1º diremos que no se les ocultó a los ángeles enteramente el misterio del reino de Dios, como dice San Agustín (Sup. Genes, ad. litt. l. 5, c. 19); pero conocieron más perfectamente ciertas razones de este misterio, por revelación de Cristo.

Al 2º que San Juan Bautista no preguntó sobre la venida de Cristo en carne como si lo ignorase, puesto que él lo confesó expresamente al decir Yo le vi y di testimonio, que este es el Hijo de Dios, como se ve (Jn 1,34). Por esta razón no dijo ¿Eres tú el que vino? sino ¿Eres tú el que has de venir? hablando en futuro, no en pasado. De la misma manera no debe creerse que ignorase su pasión porque había dicho (Jn 1, 29): He aquí el Cordero de Dios, he aquí el que quita el pecado del mundo, pronosticando su inmolación futura. Sin embargo tampoco ignoraron esto los otros profetas, sino que ya antes lo vaticinaron, como consta principalmente (Is 53). Puede, pues, decirse, como indica San Gregorio (hom. 6 in Evang.), que él preguntó ignorando si bajaría en persona a los infiernos. Sabía sin embargo que la virtud de su pasión debería extenderse hasta a los que estaban detenidos en el limbo, según aquello (Za 9): Tú también por la sangre de tu testamento hiciste salir tus cautivos del lago en que no hay agua: lo cual tampoco estaba obligado a creer explícitamente, antes de cumplirse que debía descender por sí mismo. Puede decirse también, como expresa San Ambrosio (sup. Luc. sup. illud c. 7: Et anuntiaverunt Joanni), que no preguntó por duda o por ignorancia, sino por piedad. O puede decirse, con San Crisóstomo (hom. 37, in Matth.), que no preguntó por ignorarlo él mismo, sino para satisfacer por medio de Cristo a sus discípulos; por lo que Cristo para la instrucción de sus discípulos contestó mostrándoles las señales de sus obras.

Al 3º que Cristo fue revelado a muchos gentiles, como consta por las cosas que pronosticaron; pues se dice (Jb 19,25): sé que mi Redentor vive. La Sibila pronosticó ciertas cosas sobre Cristo, como dice San Agustín (Cont. Faust. l. 13, c. 15). También se encuentra en la historia romana que, en tiempo de Augusto Constantino y Elena su madre, se descubrió un sepulcro en el que yacía un hombre que tenía sobre el pecho una plancha de oro en la que estaba escrito: Nacerá Cristo de la Virgen y yo creo en él. O sol, tu me verás de nuevo en la época de Constantino y de Elena (Vid. Barón, ad annum Cristi 780). Por otra parte si se salvaron algunos a quiénes no fue hecha la revelación, no se salvaron sin la fe del mediador; porque aunque ellos no tuvieron la fe explícita, sin embargo tuvieron la fe implícita en la Providencia Divina creyendo que Dios es el libertador a los hombres por los modos de su beneplácito y según que el Espíritu Santo lo ha revelado a algunos que conocían la verdad, según estas palabras (Jb 35,11): que nos enseña más que a las bestias de la tierra.

¿El creer explícitamente en la Trinidad es necesario para la salvación?

Parece que creer ecixplícitamente en la Trinidad no fue necesario para la salvación, pues dice San Pablo (Hb 11,6): es preciso que él que se acerca a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan. Pero esto puede creerse sin creer en la Trinidad. Luego no era preciso tener fe explícita sobre la Trinidad.

Dice el Señor (Jn 17,6): Padre, he manifestado tu nombre a los hombres; lo cual al explicarlo San Agustín (tract. 106, in Joann.) dice: no tu nombre (aquel por el que eres llamado Dios, sino aquel por el que eres llamado Padre mío, y después añade: Dios, como autor de este mundo, es conocido de todas las naciones: como el ser único) que no debe ser adorado con los falsos dioses (ha sido conocido en Judea; en cuanto Padre de Cristo por el cual borra los pecados del mundo) este nombre antes oculto a los hombres, se lo manifestó ahora. Por consiguiente antes de la venida de Jesucristo no era conocido que hubiese en la divinidad paternidad y filiación. Luego la Trinidad no era creída explícitamente.<(p>

Estamos obligados a creer explícitamente en Dios, que es el objeto de la bienaventuranza. Pero el objeto de la bienaventuranza es la suma bondad que puede entenderse en Dios sin la distinción de personas. Luego no fue necesario creer explícitamente la Trinidad.

Por el contrario, en el antiguo Testamento está expresada de muchas maneras la Trinidad de las personas, como al principio del Génesis (Gn 1,26), se dice para expresar la Trinidad: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Luego desde el principio fue necesario para la salvación, creer explícitamente la Trinidad.

Responderemos, que no puede creerse explícitamente el misterio de la Encarnación de Cristo sin creer en la Trinidad, porque en el misterio de la Encarnación de Cristo se contiene el que el Hijo de Dios tomó carne, que renovó el mundo por la gracia del Espíritu Santo y además que fue concebido del Espíritu Santo. Por lo tanto, del mismo modo con que el misterio de la Encarnación de Cristo fue creído explícitamente antes de Cristo por los mayores y de una manera implícita y confusa por los menores asimismo el misterio de la Trinidad. Por consiguiente también después de la ley de la gracia están obligados todos a creer explícitamente el misterio de la Trinidad; y todos los que renacen en Cristo, lo consiguen por la invocación de la Trinidad, según estas palabras (Matth, ult. 19): id pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

Al argumento 1º diremos que fue necesario en todo tiempo y a todos, creer explícitamente de Dios aquellas dos cosas, pero esto no basta para todo tiempo y respecto a todos.

Al 2º que antes de la venida de Jesucristo la fe de la Trinidad estaba oculta en la fe de los mayores; pero fue manifestada por Cristo y los Apóstoles al mundo.

Al 3º que la suma bondad de Dios puede entenderse sin la Trinidad de las personas del modo que ahora se entiende por los efectos; pero según que se entiende en sí misma tal como es vista por los bienaventurados, no es posible sea entendida sin la Trinidad de las personas. Además la misma misión de las personas divinas nos conduce a la bienaventuranza.

¿Es meritorio creer?

Parece que no es meritorio creer, porque el principio de merecer es la caridad, como se ha dicho (S Th. I-II, q. 114, a. 4). Pero la fe es una predisposición a la caridad, como también la naturaleza. Por consiguiente, así como un acto natural no es meritorio, puesto que no merecemos por las facultades naturales, así tampoco un acto de fe.

El creer ocupa el medio entre opinar y saber o contemplar lo sabido. Pero la consideración de la ciencia no es meritoria. De la misma manera tampoco la opinión. Luego ni el creer es meritorio.

El que asiente a alguna cosa, creyendo, o tiene una causa suficiente que le induce a creerla, o no: si tiene suficiente motivo para creerla, no parece que esto le sea meritorio, puesto que ya no está en su libertad el creer o no creer; pero si no la tiene, el creer, es por ligereza, según aquello (Qo 19,4): quien se cree de ligero es de corazón liviano, y en este caso no parece ser meritorio. Luego creer, en manera alguna es meritorio.

Por el contrario, se dice (Hb 11,33), que los santos alcanzaron las promesas por la fe, lo cual no sería así, si no mereciesen creyendo. Luego es meritorio creer.

Responderemos, que como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 114, a. 3 y S. Th. I-II, q. 114, a. 4), nuestros actos son meritorios en cuanto proceden del libre albedrío movido por Dios por medio de la gracia. De consiguiente todo acto humano que está sujeto al libre albedrío, si es referido a Dios, puede ser meritorio. Pero el mismo creer es un acto del entendimiento que se adhiere a la verdad divina bajo el imperio de la voluntad movida por Dios por medio de la gracia. Así este acto está sometido al libre albedrío en orden a Dios y por consiguiente el acto de la fe puede ser meritorio.

Al argumento 1º diremos, que la naturaleza es a la caridad que es el principio de merecer, lo que la materia a la forma, pero la fe se compara a la caridad, como una disposición que precede a la última forma. Sin embargo es evidente que el sujeto o la materia no pueden obrar sino en virtud de la forma; ni tampoco la disposición precedente, antes que llegue la forma; sino después que sobrevenga la forma: tanto el sujeto como la disposición precedente obran en virtud de la forma, que es el principio principal de la acción; como el calor del fuego obra en virtud de la forma sustancial. Luego en este caso ni la naturaleza, ni la fe sin caridad pueden producir un acto meritorio; mientras que, concurriendo la caridad el acto de la fe se hace meritorio por medio de la caridad, como también el acto de la naturaleza y el acto natural del libre albedrío.

Al 2º que en la ciencia pueden considerarse dos cosas, a saber: el asentimiento mismo del que sabe a la cosa sabida, y la consideración de esta. Pero el asentimiento a la ciencia no está sometido al libre albedrío, puesto que el que sabe está obligado a asentir por medio de la eficacia de la demostración, y por lo tanto el asentimiento a la ciencia no es meritorio. Mas la consideración actual de la cosa sabida está sometida al libre albedrío, pues está en la potestad del hombre el considerar o no considerar. Por lo tanto la consideración de la ciencia puede ser meritoria, si se refiere al fin de la caridad, esto es, al honor de Dios o a la utilidad del prójimo. En materia de fe ambas cosas están sometidas al libre albedrío, por cuya razón bajo ambos puntos de vista puede ser meritorio el acto de fe. Pero la opinión no tiene la firmeza del asentimiento, pues es una cosa débil e insegura, según Aristóteles (Posterior. l. 131 t. 44), por lo que no parece que procede de la voluntad perfecta; y así por parte del asentimiento no parece que tiene razón de mérito; pero por parte de la consideración actual puede ser meritoria.

Al 3º que el que cree, tiene un motivo suficiente para creer, porque es obligado a ello por la autoridad de la doctrina divina confirmada por los milagros y lo que es más, por el instinto interior de Dios que a ello le invita; por lo que no cree ligeramente. Sin embargo no tiene suficiente motivo para saber y por lo tanto no se destruye la razón del mérito.

¿La razón que nos induce a las cosas que son de fe, disminuye el mérito de la fe?

Parece que la razón que nos induce a las cosas que son de fe, disminuye el mérito de ella, porque dice San Gregorio en cierta homilía (26 in Evang.) que la fe no tiene mérito cuando la razón humana la suministra la experiencia. Luego si la razón humana la suministra pruebas suficientes, excluye totalmente su mérito. En su consecuencia parece que toda razón, cualquiera que sea, disminuye el mérito de la fe, si nos induce a creer las cosas que la fe enseña.

Todo lo que disminuye la razón de virtud, disminuye la de mérito, puesto que la felicidad es la recompensa de la virtud, como dice Aristóteles (Ethic. l. 1, c. 9). Pero la razón humana parece que disminuye la razón de virtud de la misma fe, puesto que es propio de esta que tenga por objeto las cosas que no se ven como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 4 y S. Th. II-II, q. 1, a. 5). Pero cuantas más razones nos inducen a una cosa, tanto esta es menos oculta. Luego la razón humana inducida a creer las cosas que son de fe, disminuye el mérito de esta.

Las causas de los contrarios son contrarias. Pero lo que nos induce a lo contrario de la fe aumenta su mérito, ya sea una persecución que obliga a separarse de la fe ya también alguna razón que nos persuada a esto mismo. Luego la razón que ayuda a la fe disminuye el mérito de esta.

Por el contrario, se dice (1 P 3,15): aparejados siempre para responder a todo el que os demandare razón de aquella esperanza que hay en vosotros. Pero el Apóstol no nos induciría a esto, si por ello se disminuyese el mérito de la fe. Luego la razón no disminuye el mérito de la fe.

Responderemos, que, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 2, a. 9), el acto de la fe puede ser meritorio, en cuanto está sometido a la voluntad, no solamente respecto al uso sino también en cuanto al asentimiento. Pero la razón humana inducida a las cosas que son de fe puede referirse de dos maneras a la voluntad del que cree. Una, como precedente; por ejemplo cuando uno o no tiene voluntad o no la tiene dispuesta para creer, a no ser que la razón humana le induzca a ello, en cuyo caso la razón humana inducida disminuye el mérito de la fe. Por esto se ha dicho también (S. Th. I-II, q. 24, a. 3 ad 1 y S. Th. I-II, q. 77, a. 6 ad 2) que la pasión que precede a la elección en las virtudes morales, disminuye la alabanza de un acto virtuoso. En efecto, así como el hombre debe ejercer los actos de las virtudes morales a causa del juicio de la razón y no por pasión; así debe creer las cosas que son de fe, no a causa de la razón humana, sino a causa de la autoridad divina. Del segundo modo que puede referirse la razón humana a la voluntad del creyente consequenter; pues cuando el hombre tiene la voluntad dispuesta para creer, ama la verdad creída, piensa sobre ella y abraza todas las razones que puede hallar para ello; y en cuanto a esto la razón humana no excluye el mérito de la fe, sino que es señal de mayor mérito. De esta manera también la pasión consiguiente en las virtudes morales, es signo de una voluntad más pronta, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 24, a. 3 ad 1) Esto es lo que significa el discurso que los Samaritanos dirigieron a la mujer, en la que está figurada la razón humana, al decirla (Jn 4,42): ya no creemos por tu dicho.

Al argumento 1º diremos, que San Gregorio habla en aquel caso cuando el hombre no tiene voluntad de creer las cosas que son de fe, sino por la razón inducida (inductam). Pero cuando el hombre tiene voluntad de creer las cosas de fe, por solo la autoridad divina, aunque conozca la demostración de algunas de estas cosas, como que Dios existe, no por eso se quita o disminuye el mérito de la fe.

Al 2º que las razones que son aducidas en apoyo de la fe, no son demostraciones que puedan conducir el entendimiento humano a la visión inteligible; y por esto no dejan de ser ocultas, sino que separan los obstáculos de la fe, manifestando que no es imposible lo que se propone en la fe; y así estas razones no disminuyen ni el mérito de la fe ni su razón. Pero las razones demostrativas aducidas para las cosas que son preámbulos de la fe, mas no los artículos, aunque disminuyen la razón de fe puesto que hacen aparente lo que se propone en ella; no disminuyen sin embargo la razón de caridad por la que, la voluntad está pronta a creerlas, aunque no aparezcan y por lo tanto no se disminuye la razón de mérito.

Al 3º que las cosas que repugnan a la fe, bien en la consideración del hombre, bien en la persecución exterior, en tanto aumentan el mérito de la fe en cuanto más pronta y firme se manifiesta la voluntad en la fe. Por esta razón los mártires tuvieron mayor mérito de su fe, no separándose de ella por las persecuciones; asimismo también los sabios merecen más por su fe, no separándose de ella por los argumentos de los filósofos y herejes aducidos contra ella. Pero las cosas que convienen a la fe, no siempre disminuyen la prontitud de la voluntad para creer; y por consiguiente no siempre disminuyen el mérito de la fe.