Cuestión 19:Del don de temor.

Proemio

Trataremos del don de temor, acerca del cual examinaremos:1º¿Debe temerse a Dios? 2ºDe la división del temor en filial, inicial, servil y mundano. 3º¿El temor mundano es siempre malo? 4º¿El temor servil es bueno? 5º¿Es sustancialmente la misma cosa que el filial? 6º¿Se destruye el temor cuando sobreviene la caridad? 7º¿El temor es el principio de la sabiduría? 8º¿El temor inicial es la misma cosa en sustancia que el temor filial? 9º¿El temor es el don del Espíritu Santo? 10¿Crece, creciendo la caridad? 11°¿Permanece en la patria? 12º¿Qué es lo que le corresponde en las bienaventuranzas y en los frutos?

Artículo 1:¿Puede temerse a Dios?

Parece que Dios no puede ser temido; porque el objeto del temor es el mal futuro, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 42, a. 2 y S. Th. I-II, q. 42, a. 3). Es así que Dios está exento de todo, mal, por ser la misma bondad; luego no puede ser temido.

El temor se opone a la esperanza. Es así que tenemos esperanza en Dios; luego no podemos al mismo tiempo temerle.

Como dice Aristóteles (Rhetor. l. 2. c. 5), tememos aquellas cosas de las que nos provienen los males. Es así que los males no nos provienen de Dios, sino de nosotros mismos, según el profeta, (Os 13,9): Tu perdición, Israel de ti: solo en mí está tu socorro; luego no debe temerse a Dios.

Por el contrario, se dice (2Jr 10,7): ¿Quién no te temerá, oh Rey de las naciones? (Ml 1,6.): Si yo soy el Señor ¿dónde está el temor que se me debe?

Responderemos, que así como la esperanza tiene dos objetos, de los cuales uno es el mismo bien futuro, cuya adquisición espera uno y el otro el auxilio de alguno, por él cual está a la expectativa de alcanzar lo que espera; así también el temor puede tener dos objetos, uno, el mismo mal que rehuye el hombre, y otro, aquello de lo que puede provenir el mal. Luego por el primer modo Dios, que es la bondad misma no puede ser objeto de temor; pero del segundo modo si puede serlo en el sentido de que por él mismo o por comparación a él mismo puede imponernos algún mal. En efecto, él mismo puede infligirnos algún mal de pena que. no es mal simplicer sino secundum quid y bien simpliciter: pues, llamándose bien lo que se ordena al fin, y mal lo que implica privación de este orden, es un mal absoluto lo que excluye el orden, al fin último, que es el mal de culpa. Mas el mal de pena es ciertamente malo en cuanto priva de algún bien particular; y es, sin embargo, un bien absoluto en cuanto que depende del orden del último fin. Pero por comparación a Dios puede provenirnos el mal de culpa, si nos separamos de él. Por lo tanto Dios puede y debe ser temido.

Al argumento 1º diremos, que aquel razonamiento procede de que el mal que el hombre rehuye es objeto del temor.

Al 2º que en Dios hay que considerar la justicia, según que castiga a los pecadores y la misericordia según que nos libra. Según, pues, la consideración de la misma justicia, surge en nosotros el temor; pero según la consideración de su misma misericordia, la esperanza. Así, según diversos conceptos, Dios es objeto de esperanza y de temor.

Al 3º que el mal de la culpa no proviene de Dios; como su autor, sino de nosotros mismos, en cuanto nos separamos de él; pero el mal de pena proviene de Dios como su autor en cuanto tiene razón de bien, a saber, según que es justo, por imponernos justamente el castigo; por cuya razón se dice (Sb 1,13): Dios no hizo la muerte más los impíos con manos y con palabras la llamaron.

Artículo 2:¿Se divide el temor convenientemente en filial, inicial, servil y mundano?

Parece que el temor se divide inconvenientemente en filial, inicial, servil y mundano; porque San Juan Damasceno (Orth. fid. l. 2, c. 15), distingue seis especies de temor, a saber, pureza, vergüenza y otros de qué ya hemos hablado (S. Th. I-II, q. 41, a. 4) que no se incluyen en esta división. Luego parece que esta división del temor sea inconveniente.

Cualquiera de estos temores o es bueno o es malo. Es así que hay algún temor, como el natural, que ni es bueno moralmente, puesto que existe en los demonios, según estas palabras (Jc 2,19): Los demonios lo creen y tiemblan; ni tampoco malo, puesto que existió en Cristo, según estas otras (Mc 14,33): Comenzó Jesús a atemorizarse y a angustiarse, luego el temor se divide insuficientemente según la división anterior.

Diversa es la relación del hijo al padre, y de la mujer al marido y del siervo al señor. Es así que el temor filial que es propio del hijo con relación al padre, se distingue del temor servil, que es propio del siervo con relación a su señor. Luego también el temor casto que parece ser peculiar de la mujer por relación al marido, debe distinguirse de todos estos temores.

Como el temor servil teme el castigo, así también el temor inicial y mundano. Luego estos temores no debieron distinguirse los unos de los otros.

Como la concupiscencia es del bien, así también el temor al mal. Pero una es la concupiscencia de los ojos, por la que uno desea los bienes mundanos y otra la concupiscencia de la carne, por la que desea la propia delectación. Luego también uno es el temor mundano, por el que se teme perder los bienes exteriores, y otro el temor humano por el que se teme el detrimento de su propia persona.

Por el contrario, el Maestro de las Sentencias establece esta división (Sent. 3. dist. 44).

Responderemos, que ahora tratamos del temor, según que por él mismo nos convertimos a Dios en alguna manera o nos separamos de Él. Pues, siendo el mal el objeto del temor, unas veces el hombre se separa de Dios por los males que teme, y este se llama temor humano o mundano; otras se convierte y se adhiere a Dios por los males que teme, cuyo mal es de dos maneras, a saber, mal de pena y mal de culpa. Si, pues, uno se convierte y adhiere a Dios por el temor de la pena, habrá temor servil; si por temor de la culpa, temor filial; pues a los hijos pertenece temer la ofensa del padre. Mas si de ambas maneras, hay temor inicial que es intermedio entre uno y otro temor. Mas, si se pueda temer el mal de culpa queda ya dicho (S. Th. I-II, q. 42, a. 3), al tratar de la pasión del temor.

Al argumento 1º diremos, que San Juan Damasceno divide el temor considerado como pasión del alma. Pero esta división del temor se considera por relación a Dios, según se ha dicho.

Al 2º que el bien moral consiste principalmente en la conversión a Dios, pero el mal moral en la separación de Él; por consiguiente, todos los predichos temores implican el mal moral o el bien. Pero el temor natural se presupone al bien y al mal moral y, por tanto, no se cuenta entre estos temores.

Al 3º, que la relación del siervo al señor es por la potestad del señor que somete el siervo a su persona; pero la del hijo con relación al padre, la de la mujer con relación al mando es al contrario por el afecto del hijo que se somete al padre, o de la mujer que se une al marido por el amor. De consiguiente, el temor filial y casto pertenecen a una misma cosa, puesto que por el amor de la caridad, Dios se hace nuestro padre, según San Pablo (Rm 8,15): Habéis recibido el espíritu de adopción de hijos por el cual clamamos: Abba, Padre; y según la misma caridad se llama también esposo nuestro, según aquello (2Co 11,2): Os he desposado con Cristo para presentaros como Virgen pura al único Esposo. Pero el temor servil pertenece a otra cosa, porque no incluye en su razón la caridad.

Al 4º, que los tres predichos temores se refieren a la pena pero de distinto modo; pues el temor mundano o sea el humano se refiere a la pena que separa de Dios, cuya pena infligen a veces los enemigos de Dios o amenazan con ella. El temor servil e inicial se refieren a la pena, por la cual son atraídos los hombres a Dios que les aplica dicha pena o les amenaza con ella, y a la que el temor servil se refiere de una manera principal y el inicial secundariamente.

Al 5º, que por la misma razón se aleja el hombre de Dios por el temor de perder los bienes de este mundo o por el temor de perder la incolumidad de su propio cuerpo: porque los bienes exteriores pertenecen al cuerpo. Y por lo tanto, ambos temores se consideran aquí como uno mismo, aunque los males que se temen sean diversos como también los bienes que se desean. De esta diferencia proviene la de los pecados en su especie, los que tienen, sin embargo, de común el separarse de Dios.

Artículo 3:¿El temor mundano es siempre malo?

Parece que el temor mundano no siempre es malo, porque al temor humano parece pertenecer el respetar a los hombres. Es así que algunos son vituperados por no respetar a los hombres, como consta (Lc 18), de aquel juez inicuo, que ni temía a Dios ni temía a los hombres; luego parece que el temor mundano no siempre es malo.

Al temor humano parecen pertenecer las penas que se imponen por las potestades seculares. Pero estas penas nos excitan a obrar bien (Rm 13,3): ¿Quieres tú no temer a la potestad? Haz lo bueno y tendrás alabanza de ella. Luego el temor mundano no siempre es malo.

Lo que nos es inherente por naturaleza no parece ser malo, porque las cosas naturales nos vienen de Dios. Es así que es natural al hombre temer el detrimento de su propio cuerpo y la pérdida de los bienes temporales, con los que se sustenta en la vida presente; luego parece que el temor mundano no sea siempre malo.

Por el contrario, dice el Señor (Mt 10,28): No temáis a los que matan el cuerpo; por consiguiente el temor mundano está prohibido. Es así que Dios no prohíbe más que lo malo; luego el temor mundano es malo.

Responderemos, que, según se desprende de lo dicho (S. Th. I-II, q. 1, a. 3, S. Th. I-II, q. 18, a. 1 y S. Th. I-II, q. 54, a. 2) los actos morales y los hábitos reciben de sus objetos el nombre y la especie. Pero el objeto propio del movimiento apetitivo es el bien final. Por lo tanto por el propio fin se especifica y denomina todo movimiento apetitivo: pues si alguno denominase a la codicia amor al trabajo, puesto que por ella trabajan los hombres, la expresión no sería exacta; porque los avaros no buscan el trabajo como fin, sino como medio de llegar a él: pero buscan las riquezas como fin; en este caso la codicia se llama con razón deseo o amor de riquezas, lo cual es malo. A este tenor se dice propiamente amor mundano, aquel por el cual se apega alguno al mundo, como fin; y por esta razón el amor mundano es siempre malo. Más el temor nace del amor; porque el hombre teme perder lo que ama, como hace ver San Agustín (Q. l. 83, q. 33). Por lo tanto el temor mundano es el que procede del amor humano como de raíz mala, y por consiguiente el temor mundano es siempre malo.

Al argumento 1º diremos, que alguno puede respetar o temer a los hombres de dos maneras; 1°, porque hay en ellos algo divino por ejemplo, el bien de la gracia o de la virtud, o al menos de la imagen natural de Dios; y por este modo son vituperados los que no respetan a los hombres; 2º, puede uno temer a los hombres, en cuanto contrarían a Dios; y en este concepto son alabados los que no los temen, según aquello (Qo 48,13), sobre Elías y Eliseo: En sus días no temió a príncipe alguno.

Al 2º, que las potestades seculares, cuando infligen castigos para retraer a los hombres del pecado, son en esto ministros de Dios, según se dice (Rm 13,4): Pues es ministro de Dios; vengador en ira contra aquel que hace lo malo. Según esto, temer a la potestad secular no pertenece al temor mundano, sino al temor servil o inicial.

Al 3º, que es natural que el hombre rehuya el detrimento de su propio cuerpo y los daños de las cosas temporales; pero que el hombre por causa de estas cosas se separe de la justicia, es contra la razón natural. Por eso dice el Filósofo (Ethic. l. 3, c. 1), que hay ciertas obras, como por ejemplo, las de los pecados a las que por ningún temor debe alguno ser obligado, puesto que es peor cometer tales pecados, que sufrir ciertos castigos.

¿El temor servil es bueno?

Parece que el temor servil no es bueno; porque aquello cuyo uso es malo, es malo también. Es así que el uso del temor servil es malo; porque, según dice la Glosa (ex 1. Sent. Prosperi, c. 172, Rom. 8): El que hace con temor alguna cosa, aunque sea buena la que hace, sin embargo no hace bien. Luego el temor servil no es bueno.

Lo que trae su origen de la raíz del pecado, no es bueno. Es así que el temor servil dimana de la raíz del pecado, puesto que sobre aquello (Jb 3,11): ¿Por qué no he muerto en la matriz? dice San Gregorio (Moral. l. 4, c. 25): Cuando por el pecado se teme el castigo presente y no se ama la perdida presencia de Dios, el temor nace del orgullo y no de la humildad. Luego el temor servil es malo.

Así como al amor de la caridad se opone el amor mercenario, así también al temor casto parece oponerse el temor servil. Pero el amor mercenario es siempre malo; luego también el temor servil.

Por el contrario; ningún mal proviene del Espíritu Santo. Pero el temor servil proviene del Espíritu Santo; porque a propósito de las palabras del Apóstol (Rm 8,15): No habéis recibido el espíritu de servidumbre, etc., dice la Glosa (Ord. August. tract. 9 in Epist. Joan); Uno es el espíritu que produce dos temores, a saber, el servil y el casto. Luego el temor servil no es malo.

Responderemos, que el temor servil considerado bajo el punto de vista del servilismo, es malo; porque la esclavitud se opone a la libertad. Por consiguiente, siendo libre, el que es dueño de sí mismo, como se dice (Met. l. 1, c. 2), es esclavo el que no obra por causa propia, sino como movido por cosa extraña. Pero todo el que hace por amor una cosa, la hace como por sí mismo, puesto que por propia inclinación es movido a obrar. Por lo tanto es contra la naturaleza del servilismo que alguno obre por amor. Así pues el temor servil, considerado como tal es contrario a la caridad. Luego sí el servilismo fuese de la esencia del temor servil, habría que admitir, que el temor servil sería absolutamente malo, como es absolutamente malo el adulterio, porque aquello de que proviene es contrario a la caridad y pertenece a la especie de adulterio. Pero el antedicho servilismo no pertenece a la especie del temor servil, como tampoco la informidad a la especie de la fe informe; porque la especie de un hábito o acto moral se toma de su objeto. Pero el objeto del temor servil es la pena; al que acaece que el bien al que contraría la pena se ame como fin último, y por consiguiente que sea temida la pena como mal principal, y esto tiene lugar en aquel que no tiene caridad; o bien que se ordene a Dios como a fin, y por consiguiente no tema el castigo como principal mal, lo que se verifica en el que tiene caridad; pues la especie de un hábito no se destruye porque su objeto o fin se ordenen al fin ulterior. Por consiguiente el temor servil, según su sustancia es bueno, pero el servilismo de este es malo.

Al argumento 1º diremos, que aquellas palabras de San Agustín se han de entender acerca de aquel que hace alguna cosa por temor servil, considerado como tal, esto es de modo que no ame la justicia, sino que tema solamente el castigo.

Al 2º, que el temor servil según su sustancia no proviene del orgullo, pero si el servilismo de este temor, en el sentido de que el hombre no quiere someter su voluntad al yugo de la justicia por el amor.

Al 3º, que se dice amor mercenario, el de aquel que ama a Dios por los bienes temporales, el cual es contrario en sí mismo a la caridad, y por consiguiente el amor mercenario es siempre malo. Pero el temor servil, según su sustancia no implica sino temor del castigo, bien se tema, o no, como mal principal.

¿El temor servil es sustancialmente lo mismo que el temor filial?

Parece que el temor servil es en sustancia lo mismo que el temor filial, porque el temor filial parece ser al servil, lo que la fe formada a la fe informe; de cuyas dos cosas una va acompañada de pecado mortal, y la otra no. Es así que sustancialmente es la misma la fe formada que la fe informe; luego también son iguales en sustancia el temor servil y el filial.

Los hábitos se diversifican según sus objetos. Pero una misma cosa es el objeto del temor servil y del filial, puesto que por uno y otro temor se teme a Dios; luego el temor servil y el temor filial son sustancialmente lo mismo.

Así como el hombre espera gozar de Dios y obtener de él beneficios, así también teme separarse de Dios y ser castigado por Él. Pero la misma es la esperanza con la que esperamos gozar de Dios, que aquella con la que esperamos obtener de Él otros beneficios, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 17, a. 2 ad 2). Luego también es el mismo el temor filial, por el que tememos la separación de Dios, y el temor servil por el que tememos nos castigue.

Por el contrario, San Agustín, (Super primam Can. Joan. tract. 9) dice que hay dos temores, uno servil y otro filial y casto.

Responderemos, que el propio objeto del temor es el mal. Y puesto que los actos y los hábitos se distinguen según sus objetos, como consta de lo dicho (S. Th. I-II, q. 54, a. 2); es necesario que según la diversidad de males difieran también en especie los temores. Pero difieren en especie el mal del castigo, que rehuye el temor servil, y el mal de la culpa que rehuye el temor filial, como se deduce de lo dicho (S. Th. II-II, q, 19, a. 2). Por lo tanto es evidente que el temor servil y el filial no son lo mismo en sustancia, sino que difieren en especie.

Al argumento 1º diremos, que la fe formada e informe no difieren según el objeto, porque por una y otra se cree a Dios y se cree en Dios. Difieren solamente por alguna cosa extrínseca, a saber por la presencia o ausencia de la candad; y por consiguiente no difieren sustancialmente. Pero el temor servil y el filial difieren según los objetos, y por consiguiente no hay paridad con aquellas.

Al 2º, que el temor servil y el temor filial no tienen la misma relación a Dios; pues el temor servil mira a Dios, como autor de las penas; y el filial, no como principio activo de la culpa, sino más bien como al término del que rehuye separarse por la culpa. Por consiguiente de la identidad de este objeto, que es Dios, no resulta la identidad de la especie, puesto que también los movimientos naturales se diferencian en especie por la relación a algún término, porque no es lo mismo en especie el movimiento que proviene de la blancura que el que se dirige a ella.

Al 3º que la esperanza se refiere a Dios como principio, tanto respecto de la fruición divina como de cualquiera otro beneficio; pero no así el temor; y por lo tanto no hay paridad.

¿El temor servil permanece con la caridad?

Parece que el temor servil no permanece con la caridad, pues dice San Agustín (super Can. 1, tract. 9) que cuando la caridad comienza a habitar en nosotros, se va el temor que la preparó el puesto.

La caridad de Dios está difundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado (Rm 5,5). Pero donde está el Espíritu del Señor allí hay libertad como se dice (2Co 3,17). Luego como la libertad excluye la esclavitud, parece que el temor servil sea expelido por la caridad que sobreviene.

El temor servil es producido por el amor en cuanto que la pena disminuye el propio bien. Pero el amor de Dios expele el amor de sí, pues hace que el hombre se desprecie a sí mismo, como se ve por el testimonio de San Agustín (De civit. Dei, l. 14, c. ult., et in Sal 64) que el amor de Dios eleva a la ciudad de Dios hasta el desprecio de sí misma. Luego parece que el advenimiento de la caridad destruya el temor servil.

Por el contrario, el temor servil es un don del Espíritu Santo, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 4). Pero los dones del Espíritu Santo no se destruyen sobreviniendo la caridad por la que el Espíritu Santo habita en nosotros. Luego por el advenimiento de la caridad no se destruye el temor servil.

Responderemos, que el temor servil es originado del amor de sí mismo, puesto que es el temor de la pena que es un detrimento de nuestro bien propio. Por lo cual el temor del castigo puede estar con la caridad como también el amor de sí mismo; porque hay la misma razón para que el hombre desee su bien, que para que tema ser privado de él. Mas el amor de sí puede referirse a la caridad de tres modos: 1º es contrario a la caridad, según que alguno constituye su fin en el amor de su bien propio; 2º se incluye en la caridad, según que el hombre se ama por Dios y en Dios; y 3º se distingue de la caridad, pero no la contraría; por ejemplo, cuando uno se ama según la razón de propio bien de tal modo, sin embargo, que no constituye su fin en este su propio bien. Así también se puede amar al prójimo con otro amor especial además del de la caridad que se funda en Dios; como cuando se ama al prójimo, por los servicios que nos ha hecho por consanguinidad o alguna otra condición humana, que sea sin embargo referible a la caridad. Así pues, también el temor de la pena se incluye de un modo en la caridad: pues separarse de Dios, es cierta pena que la caridad rehuye principalmente: por lo que, esto pertenece al temor casto. En otro sentido el temor es contrario a la caridad según que uno rehuye la pena contraria a su bien natural como principal mal contrario al bien que se ama como fin; y en este concepto el temor de la pena no está acompañado de la caridad. Se distingue el temor de la pena sustancialmente del temor casto; puesto que el hombre teme el mal penal no porque le separe de Dios, sino en cuanto es nocivo a su propio bien; sin que por eso constituya su fin en aquel bien; y por consiguiente ni tema aquel mal como el más grande de todos los males, y tal temor de pena puede estar acompañado de la caridad. Pero temor de la pena no se dice ser servil, sino cuando se teme el castigo como mal principal, según consta de lo dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 2 y S. Th. II-II, q. 19, a. 4). Por consiguiente, el temor, en cuanto servil, no permanece con la caridad; pero la sustancia del temor servil puede permanecer con la caridad, como también el amor de sí mismo.

Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla allí del temor, en cuanto es servil.

En este mismo concepto proceden los otros dos argumentos.

¿El temor es el principio de la sabiduría?

Parece que el temor no es el principio de la sabiduría, porque el principio de una cosa es parte de ella. Pero el temor no es parte de sabiduría, porque el temor reside en la potencia apetitiva, y la sabiduría en la intelectiva. Luego parece que el temor no es principio de sabiduría.

Ninguna cosa es principio de sí misma. Pero el temor de Dios, esa es la sabiduría, como se dice (Jb 28,28). Luego parece que el temor de Dios no es principio de sabiduría.

Nada es anterior al principio. Es así que hay algo antes que el temor, puesto que le precede la fe; luego parece que el temor no es el principio de la sabiduría.

Por él contrario, se dice (Sal 110,9): el temor a Dios es el principio de la sabiduría.

Responderemos, que se puede decir algo principio de sabiduría de dos modos: 1º porque es principio de la misma sabiduría en cuanto a su esencia; 2º porque lo es en cuanto a su efecto, como el comienzo del arte según su esencia son los principios de que procede el arte; mas el comienzo del arte según su efecto es el principio de sus operaciones, como si dijéramos que el principio del arte de edificar son los cimientos, puesto que por ellos comienza a obrar el que edifica. Pero siendo la sabiduría el conocimiento de las cosas divinas, como se dirá más adelante (S. Th. II-II, q. 45, a. 1), es considerada por nosotros de un modo y de otro por los filósofos, porque puesto que nuestra vida se ordena a la fruición divina y es dirigida según cierta participación de la naturaleza divina que es por la gracia; la sabiduría es considerada por nosotros no sólo como cognoscitiva de Dios, como también lo es así por los filósofos, sino también como directiva de la vida humana, que no sólo es dirigida según las razones humanas, sino también según las divinas, como expone San Agustín (De Trinit. l. 12, c. 14). Así pues el comienzo de la sabiduría según su esencia son los primeros principios de la sabiduría que son los artículos de la fe, y según esto la fe se llama principio de sabiduría. Pero en cuanto a su efecto, el comienzo de la sabiduría es la operación por donde ella comienza, y de este modo el temor es el principio de la sabiduría: sin embargo uno es el temor servil y otro el temor filial. Porque el temor servil es como el principio que dispone exteriormente a la sabiduría, en cuanto alguno se retira del pecado por temor del castigo y se hace, apto por esto para el efecto de la sabiduría (Qo 1,27): el temor del Señor expele el pecado. Pero el temor casto o filial es principio de la sabiduría como primer efecto de ella. Pues perteneciendo a la sabiduría el que la vida humana sea regulada según las razones divinas, es preciso tomar por principio que el hombre tema a Dios y se someta a Él. De esta manera pues regulado será según Dios en todas las cosas.

Al argumento 1º diremos que aquel razonamiento manifiesta que el temor no es el principio de la sabiduría en cuanto a la esencia de esta.

Al 2º que el temor de Dios se compara a toda la vida humana regulada por la sabiduría de Dios como la raíz al árbol; por lo cual se dice (Qo 1,25): la raíz de la sabiduría es temer al Señor; y sus ramas son de larga duración. Y por tanto así como se dice que la raíz es virtualmente todo el árbol, así el temor de Dios se dice que es la sabiduría.

Al 3º que, según se ha dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 7, c) de un modo es la fe principio de sabiduría y de otro lo es el temor. Por lo tanto se dice (Qo 25,16): el temor de Dios es el principio de su amor; mas debe unírsele un principio de fe.

¿El temor inicial difiere según la sustancia del temor filial?

Parece que el temor inicial difiere en sustancia del temor filial: porqué el temor filial proviene del amor. Es así que el temor inicial es el principio del amor (Qo 25,16): el temor de Dios es el principio de su amor; luego el temor inicial es otro que el filial.

El temor inicial teme la pena, que es objeto del temor servil; y así parece que el temor inicial es lo mismo que el servil. Es así que el temor servil es distinto del filial, luego también el temor inicial es distinto en sustancia del filial.

El medio difiere por igual concepto de cada uno de los extremos; pero el temor inicial es el medio entre el temor servil y el temor filial. Luego difiere del filial y del servil.

Por el contrario, lo perfecto y lo imperfecto no diversifican la sustancia de la cosa. Pero el temor inicial y filial difieren según la perfección e imperfección de la caridad, como consta por San Agustín (Super. 1 Canonic. Joan tract. 9). Luego el temor inicial no difiere según la sustancia del filial.

Responderemos, que el temor inicial se llama así, por ser principio. Pero siendo el temor servil y el temor filial en algún modo principio de la sabiduría, ambos pueden llamarse iniciales. Pero así no se entiende el inicial, según que se distingue del temor servil y filial, sino según que compete al estado de los que comienzan, en los cuales principia cierto temor filial por incoación de la caridad; sin embargo no mora en ellos perfectamente el temor filial, porque aún no llegaron a la perfección de la caridad. Por lo tanto el temor inicial se ha de este modo al filial como la caridad imperfecta a la perfecta. Mas la caridad perfecta y la imperfecta no difieren según su esencia sino solamente según el estado: y por esto debe decirse que también el temor inicial, como se toma aquí, no difiere según su esencia del temor filial.

Al argumento 1º diremos, que el temor que es el principio de amor, es el temor servil que introduce la caridad en nosotros, como la aguja introduce la seda en una tela, según dice San Agustín (tract. 9 in Epist. 1 Joan). O si se refieren estas palabras al temor inicial, se dice que es el principio del amor no en absoluto, sino con relación al estado de la caridad perfecta.

Al 2º que el temor inicial no teme el castigo como objeto propio, sino en cuanto tiene como agregado algo del temor servil, que sustancialmente permanece con la caridad una vez alejado el servilismo; pero el acto de este temor permanece con la caridad imperfectamente en aquel, que no sólo es movido a obrar bien por amor a la justicia, sino también por temor al castigo; pero este acto cesa en el que tiene caridad perfecta la cual echa fuera el temor que tiene pena, como se dice (1Jn 4,18).

Al 3º que el temor inicial es el medio entre el temor servil y el filial, no como entre cosas que son de un mismo género, sino como lo imperfecto es el medio entre el ente perfecto y el no ente, según se dice (Met. l. 2, t. 17). Así lo imperfecto es sustancialmente la misma cosa que el ente perfecto; pero difiere totalmente del no ente.

¿El temor es don del Espíritu Santo?

Parece que el temor no es don del Espíritu Santo; porque ningún don del Espíritu Santo se opone a la virtud que también proviene del Espíritu Santo; de otra manera este sería contrario a sí mismo. Es así que el temor se opone a la esperanza, que es una virtud; luego el temor no es don del Espíritu Santo.

Es propio de la virtud teologal temer a Dios por objeto. Pero el temor tiene a Dios por objeto, en cuanto es temido Dios. Luego el temor no es don, sino virtud teologal.

El temor resulta del amor. Pero el amor se considera como cierta virtud teologal. Luego también el temor es virtud teologal, como perteneciente al mismo.

Dice San Gregorio (Moral. l. 2, c. 26) que el temor se da contra la soberbia. Pero a la soberbia se opone la virtud de la humildad. Luego también el temor se comprende bajo la virtud.

Los dones son más perfectos que las virtudes; pues son dados como ayuda de estas, según dice San Gregorio (Moral. l. 2, c. 26). Pero la esperanza es más perfecta que el temor, porque la esperanza mira al bien, el temor al mal. Luego siendo la esperanza una virtud, no debe decirse que el temor es un don.

Por el contrario, según la Escritura (Is 11) el temor de Dios se cuenta entre los siete dones del Espíritu Santo.

Responderemos, que el temor es de muchas maneras, según se ha dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 2). Pero el temor humano, como dice San Agustín (l. De gratia et lib. arbitr., c. 18), no es don de Dios: porque con este temor negó San Pedro a Cristo; sino aquel temor del que se ha dicho (Mt 10,28): temed antes al que puede echar el alma y el cuerpo en el infierno. Del mismo modo también el temor servil no se debe contar entre los siete dones del Espíritu Santo, aunque provenga de Él; puesto que, según dice San Agustín (lib. De natura et gratia, c. 57), puede tener anexa la voluntad de pecar. Mas los dones del Espíritu Santo no pueden existir con la voluntad de pecar, puesto que no existen sin la caridad como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 68, a. 5). De donde resulta que el temor de Dios que se cuenta entre los siete dones del Espíritu Santo es el temor filial o casto. Se ha dicho ya (S. Th. I-II, q. 68, a. 1 y S. Th. I-II, q. 68, a. 3) que los dones del Espíritu Santo son ciertas habituales perfecciones de las potencias del alma que las disponen a recibir bien los impulsos del Espíritu Santo, como las virtudes morales hacen a las potencias apetitivas aptas para ser bien movidas por la razón. Pero para que una cosa sea movida bien por algún motor, se requiere primeramente que no repugne estarle sumisa ni le resista, porque de la repugnancia del móvil al motor se impide el movimiento. Esto pues lo produce el temor filial o casto, en cuanto que por él tememos a Dios y rehuimos separarnos de Él. Por consiguiente el temor filial tiene como el primer lugar entre los dones del Espíritu Santo, siguiendo el orden ascendente, y el último, descendiendo, según dice San Agustín (De sermone Domini in monte, l. 1, c. 4).

Al argumento 1º diremos, que el temor filial no es contrario a la virtud de la esperanza, pues por el temor filial no tememos que nos falte lo que esperamos obtener por el auxilio divino; pero tememos sustraernos a este auxilio; puesto que el temor filial y la esperanza están ligados entre sí y se perfeccionan mutuamente.

Al 2º que el objeto propio y principal del temor es el mal que uno rehuye; y por este modo Dios no puede ser objeto de temor, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 1). Pero lo es de la esperanza y de las demás virtudes teologales, puesto que por la virtud de la esperanza no solo nos apoyamos en el auxilio divino para conseguir ciertos otros bienes, sino principalmente para alcanzar al mismo Dios, como bien principal. Y lo mismo es evidente en las demás virtudes teologales.

Al 3º que, de que el amor es el principio del temor, no se sigue que el temor de Dios no sea un hábito distinto de la caridad, que es el amor de Dios; puesto que el amor es el principio de todos los afectos, y sin embargo por los diferentes hábitos somos perfeccionados en los diversos afectos. Esto no obstante el amor tiene más razón de virtud que el temor, puesto que el amor mira al bien, al que principalmente se ordena la virtud según su propia esencia, como consta de lo dicho (S. Th. I-II, q. 55, a. 3 y S. Th. I-II, q. 55, a. 4); y por esto también la esperanza se considera como virtud; mas el temor mira principalmente al mal cuya fuga implica; y por tanto es algo menos que la virtud teologal.

Al 4º que según se dice (Qo 10,14): el principio de la soberbia del hombre es apostatar de Dios, esto es, no querer someterse a Él, cosa que se opone al temor filial que teme a Dios; y así el temor excluye el principio de la soberbia, por lo cual se designa como su contrario. Sin embargo no se sigue que sea lo mismo con la virtud de la humildad sino que es su principio: porque los dones del Espíritu Santo son los principios de las virtudes intelectuales y morales, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 68, a. 5 y S. Th. I-II, q. 68, a. 8); pero las virtudes teologales son principios de los dones (S. Th. I-II, q. 68, a. 4, ad 3).

De lo dicho se deduce la contestación al 5º.

¿Creciendo la caridad se disminuye el temor?

Parece que, creciendo la caridad, se disminuye el temor; pues dice San Agustín (super 1, Canon. Joan Tract. 9): cuanto crece la caridad, tanto decrece el temor.

Creciendo la esperanza se disminuye el temor. Es así que, creciendo la caridad, crece la esperanza, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 17, a. 8); luego creciendo la caridad se disminuye el temor.

El amor implica unión, y el temor separación. Pero creciendo la unión, disminuye la separación; luego creciendo el amor de la candad disminuye el temor.

Por el contrario, dice San Agustín (Q. 1. 83, q. 36) que el temor de Dios no sólo incoa, sino también perfecciona la sabiduría, que ama a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo.

Responderemos, que hay dos clases de temor de Dios, según lo dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 2 y S. Th. II-II, q. 19, a. 4): uno filial, por el que alguien teme la ofensa del padre o la separación del mismo; el otro servil, por el que teme la pena. El temor filial empero es necesario que crezca, creciendo la caridad, como el efecto crece creciendo la causa; pues cuanto más ama uno a otro, tanto más teme ofenderle y separarse de él. Pero el temor servil es totalmente destruido en cuanto al servilismo sobreviniendo la caridad; permanece sin embargo según la sustancia el temor de la pena, según lo dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 6). Y este temor se disminuye creciendo la caridad, sobre todo en cuanto al acto; puesto que cuanto más ama alguno a Dios, tanto menos teme la pena, primeramente porque atiende menos al propio bien al que es contrario la pena; y en segundo lugar, porque que adhiriéndose más firmemente a Dios confía más en el premio, y por consiguiente teme menos la pena.

Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla del temor de la pena.

Al 2º que el temor de la pena es el que disminuye, creciendo la esperanza; pero creciendo esta crece el temor filial; puesto que cuanto más seguramente espera alguno la consecución de algún bien por el auxilio de otro, tanto más teme ofenderle y separarse de él.

Al 3º que el temor filial no implica separación, sino más bien sujeción al mismo: mas rehuye la separación del que le sujeta; pero en cierta manera implica la separación, porque no tiene la presunción de igualarse a quien respeta, sino que se somete a el; cuya separación también se encuentra en la caridad, en cuanto ama a Dios sobre sí y sobre todas las cosas. Por consiguiente el aumentado amor de la caridad no disminuye el respeto del temor, sino le aumenta.

¿El temor permanece en la patria?

Parece que el temor no permanece en la patria; porque se dice (Pr 1,33): gozará de abundancia, quitado el miedo de males; lo cual se entiende del hombre que ya goza de la sabiduría en la bienaventuranza eterna. Pero todo temor se refiere a un mal, porque el mal es el objeto del temor, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 2 y S. Th. I-II, q. 42, a. 1). Luego en la patria no habrá temor alguno.

Los hombres en la patria serán conformes a Dios, según San Juan (1 Jn 3,2): cuando él apareciere seremos semejantes a él. Pero Dios nada teme. Luego los hombres en la patria no tendrán temor alguno.

La esperanza es más perfecta que el temor, porque la primera se refiere al bien, y el temor al mal. Es así que la esperanza no existirá en la patria; luego tampoco el temor.

Por el contrario, se dice (Sal 18,10); santo el temor del Señor permanente por todos los siglos.

Responderemos, que el temor servil o el temor de la pena en manera alguna existirá en la patria; pues se excluye tal temor por la seguridad de la bienaventuranza eterna, que es de esencia de la misma, según lo dicho (S. Th. I-II, q. 5, a. 4). Pero el temor filial así como aumentará, aumentando la caridad, así también se perfeccionará perfeccionándose la caridad, por consiguiente no tendrá en el cielo el mismo acto en absoluto que al presente tiene. Para demostrar esto, debe saberse que el objeto propio del temor es el mal posible, como el objeto propio de la esperanza es el bien posible; y siendo el movimiento del temor como de fuga, el temor importa la fuga del mal grave y posible; pues los males pequeños no inspiran temor. Pero como el bien de cada cosa consiste en que se halle colocada en un orden, así el mal de cada ser consiste en que esté fuera de su orden. Mas el orden de la criatura racional consiste en que esté sometida a Dios y que esté sobre las demás criaturas. Por consiguiente, así como el mal de la criatura racional consiste en someterse a una criatura inferior por el amor, así también es mal suyo el que no se someta a Dios y se levante presuntuosamente contra él o le desprecie. Este mal es posible a la criatura racional considerada según su naturaleza, por la natural flexibilidad del libre albedrío; pero no es posible a los bienaventurados a causa de la perfección de la gloria. Luego la fuga de este mal, que consiste en no someterse a Dios, como posible a la naturaleza e imposible a la bienaventuranza, no existirá en el cielo; pero se puede huir de este mal en este mundo donde todo es posible. Por eso dice San Gregorio (Moral. l. 17), exponiendo las palabras siguientes (Jb 26,11): las columnas del cielo se estremecen y tiemblan a una insinuación de él (cap. 17): las mismas virtudes celestiales que ven al Señor sin cesar, tiemblan al contemplarle; pero este temblor no es penal para ellos, pues no proviene del temor, sino de la admiración, esto es, porque admiran a Dios como superior a ellos e incomprensible. San Agustín también (De civ. Dei, l. 14, c. 9) explica de este modo el temor en el cielo aunque lo deja en duda: en cuanto a este temor casto, dice, que permanece en el siglo del siglo, si existiese en el siglo futuro, no será temor que horrorice por lo malo que puede acontecer, sino el que afirma en el bien, que no puede perderse. En efecto, donde el amor el bien conseguido es inmutable, verdaderamente el temor de precaverse del mal está lleno de seguridad, si así puede decirse. Porque la expresión de temor casto designa en efecto la imposibilidad futura de querer el pecado y no la inquietud de la debilidad que teme cometerle, sino la tranquilidad de la caridad para evitarlo. O porque allí no podrá haber absolutamente temor de ningún género, por eso, tal vez se ha dicho que permanece el temor en el siglo del siglo; puesto que permanecerá aquello a que nos conduce el temor.

Al argumento 1º diremos, que en la autoridad predicha, se excluye de los .bienaventurados el temor que tiene solicitud y se precave de lo malo, mas no el temor seguro, como dice San Agustín (loc. sup. cit.).

Al 2º que, según dice Dionisio (De div. nom. c. 9, lect. 3), las mismas cosas son semejantes y desemejantes a Dios; semejantes en lo que imitan de un modo contingente lo que no es imitable, es decir, en cuanto imitan, según les es posible a Dios, a quien no se puede imitar perfectamente; desemejantes en que son efectos limitados de una causa infinita y que por consiguiente distan mucho de ella. Por lo cual no es preciso decir que si a Dios no conviene el temor (porque no tiene superior a quien someterse) no convenga por esto a los bienaventurados, cuya beatitud consiste en la perfecta sumisión a Dios.

Al 3º que la esperanza implica un defecto, a saber; la posesión futura de al bienaventuranza, el cual se destruye por la presencia de esta bienaventuranza; pero el temor implica un defecto natural de la criatura, según que dista infinitamente de Dios, cuyo defecto también permanecerá en la otra vida. Por consiguiente el temor no será totalmente destruido en la patria.

¿La pobreza de espíritu es la bienaventuranza que corresponde al don de temor?

Parece que la pobreza de espíritu no es la bienaventuranza que corresponde al don de temor, porque el temor es el principio de la vida espiritual, como consta de lo dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 7). Pero la pobreza pertenece a la perfección de la vida espiritual. (Mt 19,21): Siguieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres. Luego la pobreza de espíritu no corresponde al don de temor.

Se dice (Sal 118,120): Traspasa con tu temor mis carnes, según cuyas palabras parece pertenecer al temor de reprimir la carne. Pero a la represión de la carne parece pertenecer más principalmente la bienaventuranza del llanto. Luego la bienaventuranza de llanto corresponde más bien al don de temor que la bienaventuranza de pobreza.

El don de temor corresponde a la virtud de la esperanza, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 9 al S. Th. II-II, q. 19, a. 10). Pero a la esperanza más parece corresponder la bienaventuranza última, que es: Bienaventurados los mansos, porque ellos serán llamados hijos de Dios; puesto, que según se dice (Rm 5,2): nos gloriamos en la esperanza de la gloria de los hijos de Dios. Luego aquella bienaventuranza corresponde más bien al don de temor que la pobreza de espíritu.

Según se ha dicho (S. Th. I-II, q. 70, a. 2) a las bienaventuranzas corresponden los frutos. Pero nada se halla en los frutos que corresponda al temor. Luego tampoco en las bienaventuranzas le corresponde cosa alguna.

Por el contrario; dice San Agustín (De serm. Domini in monte, l. 1, c. 4): El temor de Dios conviene a los humildes, de los que se ha dicho: Bienaventurados los pobres de espíritu.

Responderemos, que al temor corresponde propiamente la pobreza de espíritu. En efecto, perteneciendo al temor filial manifestar respeto a Dios y estarle sometido, aquello que es consecuencia de esta sumisión, pertenece al don de temor. Pero por el hecho de someterse alguno a Dios, cesa de pretender engrandecerse en sí mismo o en otro, sino en Dios; porque este sentimiento repugnaría a la perfecta sumisión a Dios; por lo cual se dice (Sal 19,8): Estos fían en sus carros, y aquellos en sus caballos, mas nosotros invocaremos el nombre del Señor Dios nuestro. Así pues, desde que uno teme a Dios perfectamente, es consiguiente que no pretenda engrandecerse en sí mismo por la soberbia, ni en los bienes exteriores, tales como los honores y las riquezas, cuyas dos cosas pertenecen a la pobreza de espíritu, según que la pobreza de espíritu puede entenderse o por el despojo del espíritu orgulloso y soberbio, según dice San Agustín (loc. sup. cit.), o también por el desprecio de las cosas temporales que es producido por el espíritu, esto es, por la voluntad propia movida por inspiración del Espíritu Santo, según el parecer de San Ambrosio (sup. illud Luc. 6: Beati pauperes) y de San Jerónimo (sup. hunc. loc. Matth., 11).

Al argumento 1º diremos, que siendo la bienaventuranza el acto de la virtud perfecta, todas las bienaventuranzas pertenecen a la perfección de la vida espiritual; en cuya perfección parece estar el principio, el que como tendiendo a la perfecta participación de los bienes espirituales, desprecie los terrenales; así como el temor Ocupa el primer lugar entre los dones. Mas la perfección no consiste en el abandono mismo de los bienes temporales; pero es camino para llegar a ella. Mas el temor filial, al que corresponde la bienaventuranza de pobreza, existe también con la perfección de la sabiduría, según se ha dicho (S. Th. II-II, q. 19, a. 7 y S. Th. II-II, q. 19, a. 10).

Al 2º que más directamente se opone a la sumisión a Dios, que es efecto del temor filial, la indebida glorificación del hombre en sí mismo o en las demás cosas, que la delectación exterior, que es, sin embargo opuesta al temor como consecuencia; porque el que tiene respeto a Dios y está sometido a él no se deleita en otras cosas que en Dios. Esto no obstante, la delectación no pertenece a la razón de lo difícil a la que se refiere el temor, como sucede respecto del engrandecimiento; y por lo tanto corresponde directamente la bienaventuranza de pobreza al temor, más bienaventuranza del llanto como consecuencia.

Al 3º que la esperanza implica movimiento según el hábito hacia el término a que se dirige, al paso que él temor implica más bien el movimiento según el hábito de alejamiento del punto de partida; por lo cual la última bienaventuranza, que es el término de la perfección espiritual, convenientemente corresponde a la esperanza a modo de último objeto; pero la primera bienaventuranza, que consiste en el alejamiento de las cosas exteriores que impiden la divina sumisión, corresponde convenientemente al temor.

Al 4º que en los frutos, aquellas cosas que pertenecen al uso moderado o abstinencia de las cosas temporales, parecen convenir al don de temor, como la modestia, la continencia y la castidad.