Cuestión 1:De la fe

Artículo 1: ¿El objeto de la fe es la primera verdad?

Parece que el objeto de la fe no es la primera verdad: pues parece ser objeto de la fe lo que se nos propone para creer. Es así que no sólo se nos propone con este objeto lo que pertenece a la Divinidad, que es la verdad primera, sino también lo perteneciente a la humanidad de Cristo, a los Sacramentos de la Iglesia y a la condición de las criaturas. Luego el objeto de la fe no es solamente la primera verdad.

La fe y la infidelidad se refieren a un mismo objeto, como opuestas que son. Pero con relación a todo lo que se contiene en la Sagrada Escritura, puede haber infidelidad, pues cualquier punto de estos que el hombre negare es tenido por infiel: luego también tiene por objeto la fe todo lo que se contiene en la Sagrada Escritura. Y como en ella se contienen muchas cosas sobre los hombres y sobre las otras criaturas, síguese que el objeto de la fe no es solamente la primera verdad, sino también la verdad creada.

La fe y la caridad, son partes de una misma división, según lo dicho (S. Th. I-II, q.62, a.3); y por la caridad no solamente amamos a Dios, que es la suma bondad, sino también al prójimo: luego el objeto de la fe no es solamente la primera verdad.

Por el contrario; dice Dionisio (De div. nom., c. 7, lect. 5) que la fe, tiene por objeto la verdad simple y que existe siempre. Esta es la verdad primera, luego el objeto de la fe es la primera verdad.

Responderemos, que el objeto de todo hábito cognoscitivo encierra dos cosas, a saber: lo que se conoce materialmente, que es como el objeto material, y aquello por lo que se conoce, que es la razón formal del objeto; al modo que en la ciencia geométrica las consecuencias son lo que se sabe materialmente, mientras que la razón formal de la ciencia son los medios de demostración, por los que se llega al conocimiento de las conclusiones. Igualmente si consideramos en la fe la razón formal del objeto, no es otra cosa que la primera verdad: porque la fe de que estamos tratando no asiente a cosa alguna sino por haber sido revelada por Dios. Por consiguiente la fe se funda en la misma verdad divina, como medio. Pero si consideramos materialmente las cosas a las que la fe da su asentimiento, no es sólo el mismo Dios, sino también muchos otros objetos los cuales, sin embargo, no pertenecen al asentimiento de la fe, sino en cuanto tienen alguna relación con Dios, esto es, según que por medio de algunos efectos divinos es ayudado el hombre a dirigirse a la fruición divina. Por esto también, bajo este punto de vista, el objeto de la fe es en cierto modo la primera verdad, en el sentido de que nada es de fe sino lo que se refiere a Dios; como también el objeto de la medicina es la salud puesto que de nada se ocupa la medicina sino en orden a la salud misma.

Al argumento 1º diremos, que las cosas que pertenecen a la humanidad de Cristo, a los Sacramentos de la Iglesia o a cualesquiera criaturas, son de fe, en cuanto a que por ellas nos ordenamos a Dios y asentimos a ellas a causa de la verdad divina.

Lo mismo debe contestarse al 2º sobre lo que se contiene en la Sagrada Escritura.

Al 3º que la caridad ama también al prójimo a causa de Dios y así el objeto de ella es propiamente el mismo Dios, como se dirá (S. Th. II-II, q.25, a.1).

Artículo 2:¿El objeto de la fe es algo complejo a manera de proposición?

Parece que, el objeto de la fe no es cosa alguna compleja a manera de proposición, porque el objeto de la fe es la primera verdad, como se ha dicho (S. Th. II-II, q.1, a.1). Es así que la primera verdad es algo incomplejo; luego el objeto de la fe no es alguna cosa compleja.

La exposición de la fe está contenida en el símbolo, pero en el símbolo no hay proposiciones, sino cosas, pues no se dice allí que Dios es omnipotente, sino: Creo en Dios omnipotente. Luego el objeto de la fe no es una proposición, sino cosa.

La visión sucede a la fe, según aquello (1 Co 13, 12): Ahora vemos como por espejo en oscuridad, mas entonces cara a cara. Ahora conozco en parte, mas entonces conoceré como soy conocido; pero la visión celeste tiene por objeto lo incomplejo, puesto que se refiere a la misma esencia divina. Luego también la fe de esta vida.

Por el contrario; la fe ocupa el medio entre la ciencia y la opinión. Pero el medio y los extremos son del mismo género. Luego, puesto que la ciencia y la opinión tienen por objeto las proposiciones, parece que también lo tiene la fe; y por tanto el objeto de la fe, refiriéndose a las proposiciones, es algo complejo.

Responderemos, que las cosas conocidas están en el que las conoce según el modo del que conoce; pero el modo propio del entendimiento humano es conocer la verdad componiendo y dividiendo, como se ha dicho (S. Th. I, q. 85, a. 5). Por consiguiente, las cosas que son simples por sí mismas, las conoce el entendimiento humano de una manera compleja; como por el contrario el entendimiento divino conoce incomplejamente, las que en sí son complejas. Luego en este caso el objeto de la fe puede considerarse de dos maneras: 1º por parte de la cosa misma creída; y en este caso el objeto de la fe es una cosa incompleja, esto es la cosa misma de que se tiene fe; 2º, por parte del que la cree, y según esto el objeto de la fe es algo complejo a manera de proposición. Y por lo tanto de ambos modos opinaron con verdad los antiguos y ambas cosas son verdaderas bajo ciertos puntos de vista.

Al argumento 1º diremos que aquel razonamiento procede del objeto de la fe por parte de la cosa misma creída.

Al 2º que en el símbolo se exponen las cosas que son de fe, según que son el término del acto del que las cree, como aparece por el modo mismo de hablar. Pero el acto del que cree no tiene por término la proposición, sino la cosa. Porque no formamos proposiciones, sino para llegar por ellas al conocimiento de las cosas, tanto en la fe como en la ciencia.

Al 3º que la visión de la patria tiene por objeto la verdad primera, según que existe en sí misma, conforme a lo que se dice (1 Jn 3,2): Sabemos que cuando él apareciere, seremos semejantes a él, por cuanto nosotros le veremos así como él es; y por lo tanto esta visión no existirá a manera de enunciación sino a manera de simple inteligencia. Mas por la fe no comprendemos la verdad primera tal cual es en sí. Por consiguiente no hay paridad.

Artículo 3:¿Puede haber falsedad en la fe?

Parece que puede haber falsedad en la fe; porque la fe, la esperanza y la caridad son partes de una misma división. Pero en la esperanza puede haber alguna falsedad, porque muchos esperan que han de poseer la vida eterna, la cual no poseerán; de la misma manera también en la caridad; pues muchos son amados como buenos y sin embargo no lo son. Luego puede haber alguna falsedad en la fe.

Abraham creyó que Cristo nacería, según estas palabras (Jn 8,56): Abraham vuestro padre deseó con ansia ver mi día; le vio y se gozó. Pero después de la muerte de Abraham Dios podía no haberse encarnado; pues por solo su voluntad se encarnó; y por lo tanto sería falso lo que Abraham creyó de Cristo. Luego puede haber falsedad en la fe.

Los antiguos creyeron que Cristo nacería; y esta fe duró en muchos hasta la predicación del Evangelio. Pero nacido ya Cristo, aun antes de que empezara a predicar, era falso que Cristo nacería. Luego puede haber falsedad en la fe.

Una de las cosas de fe es creer que bajo el Sacramento del Altar se contiene el verdadero cuerpo de Cristo. Pero puede suceder, cuando la consagración no está bien hecha, que no esté en él el verdadero cuerpo de Cristo, sino sólo el pan. Luego la fe puede tener por objeto una cosa falsa.

Por el contrario; ninguna virtud que perfecciona el entendimiento se refiere a lo falso, según que es el mal del entendimiento, como consta por el Filósofo (Ethic. l.6, c.2). Pero la fe es una virtud que perfecciona el entendimiento, como se verá (S. Th. II-II, q.4, a.2 y S. Th. II-II, q. 4, a. 4). Luego no puede tener por objeto lo que es falso.

Responderemos, que nada existe bajo alguna potencia o hábito o también acto, sino mediante la razón formal del objeto; así no puede verse el color sino por medio de la luz, y no puede saberse una conclusión sino por medio de la demostración. Pero se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 1) que la razón formal del objeto de la fe es la primera verdad; por consiguiente nada puede ser de fe sino en el sentido de que esté bajo la primera verdad, que es incompatible con lo falso, como tampoco el no ente bajo el ente ni lo malo bajo la bondad. De donde resulta que no puede haber cosa alguna falsa bajo la fe.

Al argumento 1º diremos que, puesto que lo verdadero es el bien del entendimiento, y no el bien de la virtud apetitiva, por eso todas las virtudes que perfeccionan el entendimiento, excluyen totalmente lo falso, puesto que es esencial a la virtud no referirse más que al bien. Pero las virtudes que perfeccionan la parte apetitiva no excluyen totalmente lo falso: porque puede uno obrar conforme a la justicia o a la templanza teniendo una opinión falsa de aquello acerca de lo que obra. Por tanto, como la fe perfecciona el entendimiento, mientras que la esperanza y la caridad perfeccionan la parte apetitiva, no hay paridad entre ellas. Sin embargo, tampoco existe lo falso bajo la esperanza; pues nadie espera que ha de poseer la vida eterna por su propia potencia, pues esto sería presuntuoso, sino por el auxilio de la gracia, en la cual si perseverase conseguirá absoluta e infaliblemente la vida eterna. Igualmente pertenece también a la caridad, amar a Dios, en cualquiera que este resida; por consiguiente, no importa a la caridad que Dios halle en este que es amado por causa de él.

Al 2º que absolutamente hablando fue también posible que Dios no se encarnase, aun después del tiempo de Abraham; pero según que cae bajo la presciencia divina tiene cierta necesidad de infalibilidad, como se ha dicho (S. Th. I, q.14, a. 13 y 15), y en este concepto es de fe. Por consiguiente, según que es de fe, no puede ser cosa falsa.

Al 3º que después del nacimiento de Cristo, pertenecía a la fe del creyente, el creer que había de nacer. Pero aquella determinación del tiempo de su nacimiento, en la que se engañaba, no era de fe, sino de conjetura humana; porque es posible que un hombre de fe crea en alguna cosa falsa por conjetura de los hombres; pero el que la fe le haga creer lo falso, esto es imposible.

Al 4º que la fe del que cree no se refiere a estas o aquellas especies del pan, sino a que el verdadero cuerpo de Cristo está realmente bajo las especies del pan, cuando la consagración ha sido bien hecha. Por consiguiente, si la consagración está mal hecha, no por esto existe lo falso bajo la fe.

¿El objeto de la fe puede ser una cosa vista?

Parece que el objeto de la fe es alguna cosa vista: porque el Señor dice a Santo Tomas (Jn 20,29): Porque me viste, Tomas, me creíste. Luego la vista y la fe tienen un mismo objeto.

Dice el Apóstol (1 Co 13,12): Ahora vemos como por espejo en oscuridad; y habla en este pasaje del conocimiento de la fe. Luego lo que se cree es visto.

La fe es cierta luz espiritual. Pero con cualquiera luz se ve algo. Luego la fe es de cosas vistas.

Todo sentido recibe el nombre de vista, como dice San Agustín (in lib. De verbis Dom. serm. 33, c. 5). Es así que la fe tiene por objeto las cosas oídas, según aquello (Rm 10,16): La fe es por el oído, luego la fe tiene por objeto las cosas vistas.

Por el contrario; dice el Apóstol (Hb 11,1): La fe es el argumento de las cosas que no aparecen.

Responderemos, que la fe implica el asenso del entendimiento a lo que se cree. El entendimiento asiente a una cosa de dos maneras: 1ª, porque es movido a ello por el objeto mismo, que es conocido o por sí mismo, como consta en los primeros principios que pertenecen al entendimiento, o lo es por medio de otra cosa conocida, como se ve en las conclusiones que pertenecen a la ciencia; y 2ª asiente el entendimiento, no porque es movido suficientemente por el objeto propio, sino por cierta elección que se inclina voluntariamente a una parte más bien que a otra; y si verdaderamente hay duda o temor de engañarse en el partido que adopta, tendrá una opinión; pero si está seguro y no hay temor alguno de engañarse, habrá fe. Y como se dice que son vistas aquellas cosas que por sí mismas mueven nuestro entendimiento o nuestros sentidos al conocimiento de ellas, por lo tanto, es evidente que ni la fe ni la opinión pueden ser de cosas vistas, o según el sentido o según el entendimiento.

Al argumento 1º diremos que Santo Tomas vio una cosa y creyó otra; vio al hombre y creyendo a Dios, lo confesó cuando dijo: Señor mío y Dios mío.

Al 2º que las cosas que se hallan bajo la fe pueden considerarse de dos maneras: una, en particular; y en este caso no pueden ser al mismo tiempo vistas y creídas, como se ha dicho (S. Th. II-II, q.1, a.4 in c.); otra en general, esto es, bajo la razón común de lo que se debe creer, y en este caso son vistas por el que las cree; porque no las creyera si no viera que debían creerse, o por la evidencia de los milagros o por otras razones parecidas.

Al 3º que la luz de la fe hace ver las cosas que se creen; pues, así como por medio de otros hábitos de las virtudes ve el hombre lo que le conviene según aquel hábito; así también por el hábito de la fe se inclina el espíritu del hombre a asentir a las cosas que convienen a la fe recta y no a otras.

Al 4º que al oído corresponden las palabras que significan lo que es de fe, pero no las cosas mismas que son el objeto de la fe; de este modo no conviene que tales cosas sean vistas.

¿Las cosas que son de fe pueden ser sabidas?

Parece que las cosas que son de fe pueden ser sabidas; porque las qué no se saben, parecen ser ignoradas, puesto que la ignorancia se opone a la ciencia. Es así que las cosas que son de fe, no son ignoradas; pues su ignorancia pertenece a la infidelidad, según aquello (1 Tm 1,13): Lo hice por ignorancia en la incredulidad; luego las cosas que son de fe pueden ser sabidas.

La ciencia se adquiere por medio de razones. Pero los santos Padres alegan razones para las cosas que son de fe. Luego las cosas que son de fe pueden ser sabidas.

Las cosas que se prueban por demostraciones, son sabidas, puesto que la demostración es, un silogismo que produce la ciencia. Pero ciertas cosas que encierra la fe han sido probadas demostrativamente por los filósofos, como la existencia de Dios, su unidad, etc. Luego las cosas que son de fe pueden ser sabidas.

La opinión dista más de la ciencia que la fe, puesto que se dice que la fe ocupa el medio entre la opinión y la ciencia. Pero la opinión y la ciencia pueden tener de cualquier modo un mismo objeto, como se dice (Poster. L. 1, t. ult.), Luego también la fe y la ciencia.

Por el contrario, dice San Gregorio (hom. 26 in Evangel.) que las cosas que se ven no producen la fe sino el conocimiento. Luego las cosas que son de fe no nos son conocidas; pero las cosas que son sabidas son conocidas y por consiguiente la fe no puede tener por objeto las cosas sabidas.

Responderemos, que toda ciencia se adquiere por medio de algunos principios conocidos por sí y por consiguiente vistos; y por eso es menester que todas las cosas que son sabidas sean vistas en algún modo. Y como no es posible que uno vea y crea a la vez la misma cosa, según lo dicho (S. Th. II-II, q.1, a. 4); es también imposible que uno sepa y crea a la vez lo mismo. Sin embargo puede suceder que lo que es visto o sabido por uno, sea creído por otro. En efecto, lo que creemos de la Trinidad, esperamos verlo, según aquello (1 Co 13,12): Ahora vemos como por espejo en la oscuridad; mas entonces cara a cara; cuya visión en verdad poseen ya los ángeles; por consiguiente ellos ven lo que nosotros creemos. De esta manera puede suceder que lo que es visto o sabido por un hombre, aun en esta vida, sea creído por otro que no lo conoce demostrativamente. Aquello sin embargo que se propone comúnmente a todos los hombres para que lo crean es comúnmente no sabido y estas cosas son las que caen simplemente bajo la fe y por lo tanto la fe y la ciencia no son de una misma cosa.

Al argumento 1º diremos que los infieles ignoran las cosas que son de fe, puesto que no las ven o no las saben en sí mismos ni conocen que son creíbles. Pero de este modo las conocen los fieles, no demostrativamente, sino en cuanto por la luz de la fe ven que deben creerse, como se ha dicho (S. Th. II-II, q.1, a. 4 ad 2, ad 3).

Al 2º que las razones que alegan los Santos para probar las cosas que son de fe, no son demostrativas, sino ciertas persuasiones que manifiestan que no es imposible lo que se propone en la fe o proceden de los principios de la fe, esto es, de la autoridad de las Sagradas Escrituras, como dice Dionisio (De div. nom. c. 2, P. 1ª, lect. 1). Sin embargo partiendo de estos principios se hace una demostración invencible entre los fieles, como partiendo de los principios que son naturalmente conocidos se hace una demostración que es recibida de todo el mundo. Por esta razón también la Teología es una ciencia, como se ha dicho (S. Th. I, q.1, a.2).

Al 3º que las cosas que pueden probarse demostrativamente se cuentan entre las que deben creerse, no porque sean simplemente el objeto de la fe en todos, sino porque se exigen previamente para lo que es de fe y es preciso que al menos sean presupuestas por medio de la fe por aquellos que no poseen su demostración.

Al 4º que, como dice Aristóteles en el mismo pasaje pueden distintos hombres saber y opinar enteramente lo mismo, como se ha dicho sobre la ciencia y la fe. Pero por un solo y mismo sujeto puede tenerse ciencia y fe sobre la misma cosa secundum quid, esto es, subjetivamente, pero no bajo el mismo punto de vista; porque que puede suceder que por relación al mismo objeto sepa uno una cosa y opine otra; de la misma manera también por relación a Dios puede saber uno demostrativamente que es Uno y creer que es Trino.Pero respecto al mismo objeto considerado bajo el mismo punto de vista no puede haber simultáneamente en un solo y mismo hombre ciencia ni con opinión, ni ciencia con fe; no pueden existir estas dos cosas sino bajo diferentes puntos de vista. En efecto la ciencia no puede existir simultáneamente con la opinión a la vista del mismo objeto pura y simplemente; porque es de esencia de la ciencia que lo que se sabe se considere que pueda ser de otro modo; mientras que lo que se ha opinado se crea posible existir de otra manera. Lo que es de fe es igualmente irrecusable a causa de la certeza misma de la fe. Pero el mismo objeto considerado bajo el mismo punto de vista no puede pertenecer simultáneamente a la ciencia y a la fe, puesto que lo sabido es visto y lo creído, es lo no visto como se ha dicho.

¿Estas cosas creíbles deben distinguirse por ciertos artículos?

Parece que las cosas creíbles no deben ser distinguidas por ciertos artículos; pues todas las cosas que se contienen en la Sagrada Escritura deben creerse. Pero no pueden reducirse a cierto número de artículos todas estas cosas porque son numerosas. Luego parece inútil distinguir artículos de fe.

El arte requiere que se omita toda división material, puesto que puede hacerse hasta el infinito. Pero la razón formal del objeto creíble es una e indivisible, como se ha dicho (S. Th. II-II, q.1, a. 1) es decir, la verdad primera, y de este modo según la razón formal no puede distinguirse las cosas que debe creerse. Luego debe omitirse la división material por artículos acerca de las cosas creíbles.

Como se dice por algunos, artículo es una verdad indivisible sobre Dios, que nos obliga a creer. Pero el creer es voluntario, puesto que, como dice San Agustín (Tract. 24, in Joan), nadie cree, sino queriendo. Luego parece inconveniente distinguir las cosas de fe por artículos.

Por el contrario, dice San Isidoro: Artículo es la percepción de la verdad divina que tiende a la misma. Pero la percepción de la verdad divina nos compete por cierta distinción; porque las cosas que son una en Dios se multiplican en nuestro entendimiento. Luego deben dividirse por artículos las cosas creíbles.

Responderemos, que la palabra artículo parece haberse derivado del griego; porque en griego la palabra arthron que quiere decir en latín articulus significa cierta unión de partes distintas; por consiguiente las partículas del cuerpo unidas entre sí reciben el nombre de artículos (articulaciones); de la misma manera los griegos han dado en la gramática el nombre de artículos a ciertas partes de la oración unidas a otros nombres para expresar su género, número o caso; igualmente en la retórica se llaman artículos a ciertas uniones de las partes de la frase. Así dice Cicerón (in Rhet. l.4, ad Heren.) que se llaman artículos las pequeñas divisiones que cortan la frase y que la suspenden a cada palabra, como el ejemplo siguiente: Por tu vehemencia, por tu voz, por tu ademán aterraste a tus contrarios. Por esta razón las cosas creíbles de la fe cristiana se distinguen por artículos en el sentido de que se dividen en partes que tienen alguna conexión entre sí. Pero el objeto de la fe es algo divino que no se ve, como se ha dicho (S Th. II-II, q.1, a. 4). Por consiguiente donde ocurre algo que no se ve por una razón especial, allí hay artículo especial; pero donde hay muchas cosas conocidas o no conocidas, según la misma razón, no deben distinguirse artículos. Así la dificultad que nos impide ver que Dios ha padecido, difiere de la que nos impide ver que resucitó después de su muerte; por eso mismo se distingue el artículo de la resurrección del artículo de la pasión. Pero el que haya padecido muerto y sido sepultado presentan una sola y misma dificultad, de tal suerte que admitida una de estas cosas no es difícil admitir las otras; y por esto todas estas cosas pertenecen a un mismo artículo.

Al argumento 1º diremos que hay cosas creíbles de las cuales se tiene fe secundum se y otras creíbles de las cuales no se tiene fe secundum se, sino sólo en orden a otras: como también en las ciencias hay cosas que se proponen como para ser alcanzadas per se, y ciertas para manifestación de otras. Pero puesto que la fe tiene por objeto las cosas que esperamos ver en el cielo, según aquello (Hb 11, 1): La fe es la sustancia de las cosas que se esperan, por eso pertenecen por sí a la fe las que nos ordenan directamente a la vida eterna, como son, la Trinidad de las personas divinas; el misterio de la Encarnación de Cristo y otros a este tenor; y según estas cosas se distinguen los artículos de la fe. Mas la Sagrada Escritura nos propone para creer cosas, que no son el objeto principal de nuestra fe, sino que sirven para manifestarnos las predichas, tales como que Abraham tuvo dos hijos, que al contacto de los huesos de Elíseo fue resucitado un muerto, y otras parecidas que se refieren en la Sagrada Escritura en orden a la manifestación de la majestad divina o de la Encarnación de Cristo, y según éstas no conviene distinguir artículos.

Al 2º que la razón formal del objeto de la fe puede considerarse de dos maneras, una por parte de la misma cosa creída, y en este caso la razón formal de todas las cosas creíbles es una a saber, la verdad primera y por esta parte no se distinguen artículos. Otra, con relación a nosotros, y en este caso la razón formal de lo que debe creerse es que sea algo no visto; en este último sentido se distinguen artículos de fe, como se ha dicho.

Al 3º que se define de aquella manera el artículo más bien por cierta etimología de la palabra, según que se deriva del latín, que por su verdadera significación en cuanto se deriva del griego; luego no es de un gran peso. Mas puede decirse también que aunque nadie está obligado a creer por una necesidad de coacción, puesto que el creer es voluntario, sin embargo está obligado a ello por la necesidad del fin, puesto que, como dice el Apóstol (Hb 11,6); es necesario que el que se llega a Dios crea que hay Dios; y sin fe es imposible agradar a Dios.

¿Los artículos de la fe han aumentado según la sucesión de los tiempos?

Parece que los artículos de la fe no han aumentado en el transcurso de los tiempos; porque, como dice el Apóstol (Hb 11, 1), la fe es la sustancia de las cosas que se esperan. Es así que en todo tiempo se esperan las mismas cosas. Luego en todo tiempo deben ser creídas las mismas cosas.

En las ciencias humanas se progresa andando el tiempo, a causa de la imperfección del conocimiento de los primeros que las han inventado, como consta por Aristóteles (Met. l. 2, t. 1 y 2). Pero la enseñanza de la fe no se ha inventado por los hombres, sino que nos ha sido transmitida por Dios: pues es don de Dios, como se dice (Ef. 2,8). Por consiguiente no siendo posible en Dios defecto alguno de ciencia, parece: que desde un principio fue perfecto el conocimiento de las cosas creíbles, y que no aumentó según el transcurso de los tiempos.

La operación de la gracia no procede menos ordenadamente que la operación de la naturaleza. Pero la naturaleza comienza siempre por alguna cosa perfecta, como dice Boecio (De consol. l. 3, pros. 10). Luego parece que la operación de la gracia haya comenzado también por la perfección y que los que primero nos han transmitido la fe, la hayan conocido perfectamente.

Así como por medio de los Apóstoles nos ha llegado la fe de Cristo, así también en el Antiguo Testamento llegó el conocimiento de la fe a las generaciones posteriores por los padres anteriores que las precedieron, según estas palabras (Dt. 32, 7): Pregunta a tu padre y te lo declarará. Pero los Apóstoles fueron plenísimamente instruidos sobre los misterios; porque como los recibieron antes que los demás, por eso los conocieron más abundantemente, como dice la Glosa (interl.) con ocasión de estas palabras de San Pablo (Rm 8): nosotros mismos que tenemos las primicias del Espíritu. Luego parece que el conocimiento de las cosas creíbles no ha crecido por la sucesión de los tiempos.

Por el contrario, dice San Gregorio (hom. 1-6 in Ezech. y Hugo de San Víctor, De Sacram. l. 1, a. 10, c. 6): La ciencia de los Santos padres ha crecido con el tiempo; y cuanto más próximos estuvieron a la venida del Salvador, tanto más plenamente percibieron los sacramentos de la salvación.

Responderemos, que los artículos de la fe son con relación a la enseñanza de la fe, lo que los principios evidentes a la ciencia que se adquiere naturalmente por medio de la razón, en cuyos principios se descubre cierto orden que hace que los unos estén implícitamente comprendidos en los otros: así todos los principios se reducen a este como principal: es imposible negar y afirmar a la vez, como consta por el Filósofo (Met. l. 4, t. 9 y sig.) De la misma manera todos los artículos se contienen implícitamente en algunas verdades primeras, de fe tales como la existencia de Dios y su providencia por relación a la salud de los hombres, según aquello (Hb 11,6): es necesario que el que se llega a Dios crea que hay Dios y que es remunerador de los que le buscan. En efecto en la existencia de Dios se encierran todas las cosas que creemos que existen eternamente en él, en las que consiste nuestra felicidad; pero la fe en la providencia encierra todas las que dispensa Dios temporalmente para la salvación de los hombres, las cuales son el camino para la bienaventuranza. De esta manera entre los artículos subsiguientes hay unos que están contenidos en otros, como la fe en la redención del género humano comprende implícitamente la encarnación de Cristo su pasión y todos los misterios que se siguen. Así pues diremos que en cuanto a la sustancia de los artículos de la fe estos no se han aumentado con la sucesión de los tiempos; puesto que todo lo que han creído las generaciones posteriores, estaba comprendido en la fe de las generaciones anteriores, aunque implícitamente. Pero en cuanto a la explicación ha crecido el número de artículos puesto que han sido conocidos explícitamente por las generaciones posteriores algunos que no lo eran de las anteriores. Por esta razón dice el Señor a Moisés (Ex.6,2): Yo el Señor, que aparecí a Abraham a Isaac y a Jacob como Dios omnipotente y mi nombre Adonai no lo manifesté a ellos; y David dice (Sal. 118,100): más que los ancianos he entendido; y San Pablo (Ef 3,5): en otras generaciones no fue conocido de los hijos de los hombres, el misterio de Cristo, así como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas.

Al argumento 1º diremos, que los hombres siempre han debido esperar las mismas cosas de Cristo; sin embargo como ellos no llegaron a esperarlas sino por Cristo, cuanto más espacio de tiempo les separó de Cristo, tanto más lejos estaban de obtener lo que esperaban. Por esta razón dice el Apóstol (Hb 11,13): en fe murieron todos estos sin haber recibido las promesas, mas mirándolas de lejos. Pero cuanto más lejos se ve una cosa, tanto menos distintamente se ve, por esta razón los que han estado más cerca de la venida de Cristo, han conocido más distintamente los bienes que debían esperarse.

Al 2º que el progreso del conocimiento tiene lugar de dos maneras: una, por parte del que enseña el cual progresa en conocimiento, sea uno sólo o muchos, por la sucesión de los tiempos; y esta es la razón del aumento en las ciencias inventadas por los hombres: otra, por parte del que aprende; como el maestro que conoce un arte completo, no le transmite inmediatamente desde el principio al discípulo puesto que no podría comprenderlo, sino poco a poco, en proporción a su capacidad; de esta manera progresaron los hombres en el conocimiento de la fe a medida que los tiempos fueron corriendo. Por esta razón San Pablo (Gal 3) compara el estado del Antiguo Testamento a la infancia.

Al 3º que para la generación natural se exigen previamente dos causas, a saber: el agente y la materia. Luego según el orden de la causa agente es naturalmente antes lo que es más perfecto; y en este caso la naturaleza comienza por lo perfecto, puesto que las cosas imperfectas no son llevadas a la perfección sino por medio de algunas cosas perfectas preexistentes. Pero según el orden de la causa material es antes lo que es más imperfecto, y según esto la naturaleza procede de lo imperfecto a lo perfecto. Sin embargo en la manifestación de la fe, Dios es como el agente que posee una ciencia perfecta ab æterno, mientras que el hombre es como la materia que recibe el influjo de Dios agente; por este motivo ha sido preciso que el conocimiento de la fe en los hombres procediese de lo imperfecto a lo perfecto; y aunque entre estos haya habido quiénes hayan sido como causas agentes puesto que fueron doctores de la fe, sin embargo les ha sido dada la manifestación del espíritu para el bien común, según se dice (1 Co 12): por esta razón se daba a los padres, que eran los doctores de la fe, tanto conocimiento de ella, como convenía que se diera ya claramente ya en figura al pueblo en aquel tiempo.

Al 4º que la última consumación de la gracia fue obrada por Cristo; por esta razón se llama a aquel tiempo: tiempo de la plenitud (Gal 5); por consiguiente aquellos que estuvieron más cercanos a Cristo ya antes, como San Juan Bautista, y los que le siguieron, como los Apóstoles, conocieron más plenamente los misterios de la fe; porque vemos con relación al estado del hombre que la perfección existe en la juventud y en tanto tiene un estado más perfecto ya antes ya después, cuanto más cercano se halla a esta época de su vida.

¿Los artículos de la fe se enumeran convenientemente?

Parece que no se enumeran de un modo conveniente los artículos de la fe; porque las cosas que pueden saberse por razón demostrativa, no pertenecen a la fe para que sean creíbles a los hombres, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 5). Pero se puede saber por demostración que Dios es uno; así lo prueba Aristóteles (Met. l. 12, t. 52 y sig.) y otros muchos filósofos igualmente. Luego “que Dios es uno” no debe considerarse como un artículo de la fe.

Así como es de necesidad de la fe que creamos en Dios todopoderoso, así también que le creamos enteramente sabio y que provee a todos; y sobre estos dos puntos algunos han caído en error. Luego entre los artículos de la fe debió hacerse mención de la sabiduría y de la providencia como también de la omnipotencia.

El conocimiento del Padre y del Hijo, es el mismo, según aquello (Jn 14,9): el que me ve a mí, ve también al Padre. Luego solamente debe haber un solo artículo sobre el Padre y el Hijo y por la misma razón sobre el Espíritu Santo.

La persona del Padre no es menor que la del Hijo y la del Espíritu Santo. Pero hay muchos artículos que se refieren a la persona del Espíritu Santo y muchos a la del Hijo. Luego deben establecerse muchos artículos acerca de la persona del Padre.

Así como hay algo que se apropia a la persona del Padre y a la del Espíritu Santo, así también a la persona del Hijo según su divinidad. Pero en los artículos de la fe se ve una obra apropiada al Padre, esto es, la obra de la creación; y de la misma manera una obra apropiada al Espíritu Santo, a saber, que habló por los Profetas. Luego también en los artículos de la fe debe apropiarse alguna obra al Hijo según su divinidad.

El Sacramento de la Eucaristía ofrece una dificultad especial comparativamente a una multitud de otros artículos. Luego debió habérsele consagrado un artículo especial, y por tanto no parece que los artículos de la fe estén suficientemente enumerados.

Por el contrario, está la autoridad de la Iglesia que así los enumera. (Vid. etiam cap. Qui episcopus, dist. 23.)

Responderemos, que, como se ha dicho (S. Th., II-II, q. 1, a. 4 y S. Th., q. 1, a. 6), pertenecen por sí a la fe aquellas cosas de cuya visión gozamos en la vida eterna y por las que somos conducidos a ella. Pero dos cosas se nos proponen que debemos ver, que son lo oculto de la Divinidad cuya vista nos hace felices, y el misterio de la humanidad de Cristo por el que tenemos acceso a la gloria de los hijos de Dios, según se dice (Rm 5): Por esta razón se dice (Jn 17,3): Esta es la vida eterna. Que te conozcan a ti solo Dios verdadero y a Jesucristo a quien enviaste. Por consiguiente la distinción primera de las cosas que deben creerse es que algunas pertenecen a la majestad de la Divinidad y otras al misterio de la humanidad de Cristo que es el sacramento de piedad, como se dice (1 Tm 4). Pero tocante a la majestad divina se nos proponen para creer tres cosas: 1ª, la unidad de la Divinidad; y a esto pertenece el primer artículo; 2ª, la Trinidad de las personas, y sobre ella hay tantos artículos como personas; y 3ª, las obras propias de la Divinidad, de las cuales la primera pertenece al ser de la naturaleza y por esto se nos propone el artículo de la creación; la segunda al ser de gracia, y por eso se nos proponen bajo un artículo todas las cosas que pertenecen a la santificación humana; y la tercera al ser de gloria y por esto se nos propone otro artículo sobre la resurrección de la carne y la vida eterna. Por tanto son siete los artículos que pertenecen a la Divinidad. De la misma manera también siete son los que pertenecen a la humanidad de Cristo, de los cuales es el 1º la encarnación o concepción de Cristo; el 2º su nacimiento de la Virgen; el 3º su pasión, muerte y sepultura; el 4º su bajada a los infiernos; el 5º su resurrección; el 6º su ascensión, y el 7º su venida en el día del juicio; así en resumen son catorce. Sin embargo algunos no distinguen más que doce, seis que pertenecen a la divinidad y seis a la humanidad; pues comprenden en uno los tres artículos de las tres personas, porque el conocimiento de ellas es el mismo; mientras que el de la obra de la glorificación lo de la dividen en dos, a saber, la resurrección carne y la gloria del alma. De igual modo también el artículo de la concepción y nacimiento lo comprenden en uno mismo.

Al argumento 1º diremos, que la fe nos enseña sobre Dios multitud de cosas que los Filósofos no han podido descubrir con las luces naturales de la razón, por ejemplo, con relación a su providencia y omnipotencia y que él solo debe ser adorado; cuyas cosas todas se contienen en el artículo de la unidad de Dios.

Al 2º, que el nombre mismo de la Divinidad implica cierta provisión, como se ha dicho (S. Th., I, q. 13, a. 8). Pero en los seres inteligentes la potencia no obra sino según la voluntad y el conocimiento. Por consiguiente la omnipotencia de Dios incluye en cierto modo la ciencia y providencia de todas las cosas; porque no podría hacer de los seres inferiores todo lo que él quiere, si no los conociera y su providencia no se extendiera hasta ellos.

Al 3º que el conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es uno en cuanto u la unidad de la esencia que pertenece al artículo primero; pero en cuanto a la distinción de las personas que se funda en las relaciones de origen, va incluido en cierto modo en el conocimiento del Padre el conocimiento del Hijo; pues no sería Padre, si no tuviera Hijo, cuyo lazo de unión es el Espíritu Santo. Luego han hecho bien en cuanto a esto los que no han formado más que un artículo de las tres personas. Pero puesto que en cada persona hay que observar algunas cosas acerca de las que puede incurrirse en error ha sido conveniente poner tres artículos sobre las tres personas. En efecto, Arrio creyó al Padre omnipotente y eterno, pero no creyó que el Hijo era igual y consustancial al Padre; por consiguiente ha sido necesario añadir un artículo sobre la persona del Hijo para determinar esto. Por la misma razón fue preciso agregar contra Macedonio(l) un tercer artículo sobre la persona del Espíritu Santo. Asimismo también la concepción de Cristo, y nacimiento, y lo mismo la resurrección y la vida eterna, pueden comprenderse bajo un solo artículo, según un concepto, en cuanto se ordenan a una sola cosa; y según otro concepto pueden distinguirse, en cuanto estas verdades ofrecen cada una sus dificultades especiales.

Al 4º, que conviene al Hijo y al Espíritu Santo ser enviados para santificar la criatura, sobre lo que hay muchas cosas que creer. Por consiguiente hay más artículos sobre la persona del Hijo y del Espíritu Santo que sobre la del Padre, que no ha sido jamás enviado, como lo hemos visto (S. Th., I, q. 43, a. 4).

Al 5º, que la santificación de la criatura por la gracia y la consumación por la gloria se hace también por el don de caridad, que se apropia al Espíritu Santo, y por el de sabiduría, que se apropia al Hijo; por lo tanto ambas obras pertenecen la una y la otra al Hijo y al Espíritu Santo por apropiación según diversas razones.

Al 6º, que en el Sacramento de la Eucaristía pueden considerarse dos cosas; a saber, una que es el sacramento, y esto la hace entrar en los otros efectos de la gracia santificante; y otra es, que en él se contiene milagrosamente el cuerpo de Cristo y en este sentido se encierra bajo la omnipotencia, como todos los otros milagros, que a ella se atribuyen.

¿Los artículos de la fe están convenientemente reunidos en el símbolo?

Parece que no están reunidos convenientemente en un símbolo los artículos de la fe; porque la Sagrada Escritura es la regla de la fe a la que no es lícito ni añadir ni quitar; pues se dice (Dt. 4,2) No añadiréis a la palabra que os hablo ni quitaréis de ella. Luego, después, de publicada la Sagrada Escritura, fue ilícito establecer algún símbolo, como regla de fe.

Como dice el Apóstol (Ef. 4,5): Una es la fe. Pero el símbolo es la profesión de la fe. Luego inconvenientemente se establece un símbolo múltiple.

La confesión de la fe, que se contiene en el símbolo, pertenece a todos los fieles. Pero no a todos los fieles conviene creer en Dios, sino sólo a los que tienen la fe formada. Luego inconvenientemente se establece el símbolo de la fe bajo esta forma de palabras: Creo en un solo Dios.

La bajada a los infiernos es uno de los artículos de la fe como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 8). Pero en el símbolo de los Padres no se hace mención de la bajada a los infiernos. Luego parece que este símbolo fue formado insuficientemente.

Dice San Agustín al explicar estas palabras (Jn 14,1): Creéis en Dios, creed también en mí (Tract. 39 in Joan): Creemos a Pedro o a Pablo, pero no decimos creer sino en Dios. Luego siendo la Iglesia Católica puramente una cosa creada, parece que se dice inconvenientemente: En una, santa, católica y apostólica Iglesia.

El símbolo se establece para ser regla de fe. Pero la regla de fe debe proponerse a todos y públicamente. Luego todo símbolo debería cantarse en la misa, como se canta el de los Santos Padres. Por lo tanto no parece ser conveniente esta promulgación de los artículos de la fe en símbolo.

Por el contrario; la Iglesia universal no puede equivocarse, por ser gobernada por el Espíritu Santo, que es Espíritu de verdad; pues esto prometió el Señor a sus discípulos (Jn 16,13) al decirles: Cuando viniere aquel Espíritu de verdad os enseñará toda verdad. Pero el símbolo ha sido publicado con la autoridad de la Iglesia universal. Luego nada inconveniente se contiene en él.

Responderemos, que como dice el Apóstol (Hb 11,6), es preciso que el que se acerca a Dios crea en Él. Pero nadie puede creer, si no se le propone una verdad para que la crea. Por esta razón fue necesario reunir en una sola colección, la verdad de la fe, para que pudiera proponerse más fácilmente a todos con el fin de que nadie se apartase de la verdadera fe. Y la colección de las sentencias dé esta fe ha recibido el nombre de símbolo.

Al argumento 1º diremos, que la verdad de la fe se halla contenida en la Sagrada Escritura difusamente de diferentes maneras, y en algunos pasajes oscuramente; de suerte que para sacar de la Sagrada Escritura la verdad de la fe, es preciso largo estudio y ejercicio, al que no pueden llegar todos aquellos que tienen necesidad de conocer la verdad de la fe; de los cuales ocupados la mayor parte en otros negocios, no pueden dedicarse a su estudio. Por eso fue necesario el que de las sentencias de la Sagrada Escritura se entresacasen sumariamente las más claras verdades para proponerlas a la creencia de todos; lo cual no es una adición a la Sagrada Escritura, sino más bien un compendio suyo.

Al 2º que en todos los símbolos se enseña la misma verdad de fe; pero es preciso instruir al pueblo con más cuidado sobre las verdades de la fe allí donde resaltan los errores, para que la fe de los sencillos no se corrompa por los herejes. Esta es la causa porque fue necesario publicar muchos símbolos que en nada difieren, sino en que en uno se explican más plenamente las cosas que se contienen implícitamente en otro, según que lo exigían las sutilezas de los herejes.

Al 3º que la confesión de la fe que se enseña en el símbolo es puesta en boca de toda la Iglesia considerada como una sola persona. Pero la fe de la Iglesia es la fe formada; porque tal fe se encuentra en todos aquellos que son numérica y meritoriamente de la Iglesia. Por lo tanto la confesión de la fe se enseña en el símbolo según que conviene a la fe formada, a fin de que, si hay fieles que aún no tienen esta fe, se esfuercen en adquirirla.

Al 4º que de la bajada a los infiernos ningún error había nacido entre los herejes, y por lo tanto no fue necesario que se hiciera sobre esto explicación alguna; por esto no se reitera en él símbolo de los Santos Padres, sino que se supone como predeterminado en el símbolo de los Apóstoles; porque el símbolo que sigue no destruye al que antecede, sino que más bien le explica, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 9 ad. 2).

Al 5º que si se dice: En la Santa Iglesia católica, debe entenderse según que nuestra fe se refiere al Espíritu Santo, que santifica la Iglesia, de modo que sea este el sentido: Creo en el Espíritu Santo que santifica la Iglesia. Pero es mejor, y más conforme al uso de no poner la palabra en, sino que simplemente se diga: La Santa Iglesia católica, como lo dice también el Papa San León.

Al 6º que puesto que el símbolo de los Santos Padres es declarativo del de los Apóstoles, que fue formado en tiempo de la persecución, aún no publicada la fe se recita en voz baja en Prima y en Completas, como contra las tinieblas de los errores pasados y futuros.

¿Pertenece al Sumo Pontífice ordenar un símbolo de fe?

Parece que no pertenece al Sumo Pontífice ordenar un símbolo de fe, porque la nueva edición del símbolo es necesaria a causa de la explicación de los artículos de la fe, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 1, a. 9). Pero en el Antiguo Testamento se explicaban más y más los artículos de la fe según la sucesión de los tiempos, porque la verdad de la fe se manifestaba más según la mayor aproximación a Cristo, como se ha dicho (S. Th. II-II, a. 7 in c., ad 1). Luego no existiendo tal causa en la nueva ley no debe hacerse cada, vez mayor la explicación de los artículos de la fe. Y por tanto no parece que pertenece a la autoridad del Sumo Pontífice el hacer una nueva edición del símbolo.

Lo que está prohibido por la Iglesia universal bajo anatema, no está sometido a la potestad de hombre alguno. Pero la nueva edición de un símbolo está prohibida bajo pena de anatema, porque vemos en las actas del primer Concilio de Efeso (p. 2, act. 6 in decreto De fide), que concluido el símbolo del Concilio. Niceno, este decretó que a nadie era lícito proferir, escribir o componer otra profesión de fe que la definida por los Santos Padres reunidos en Nicea con el Espíritu Santo; y esto bajo, pena de anatema; también se reitera esto mismo en las actas del Concilio de Calcedonia (p. 2, actione 5). Luego parece que no pertenece al Sumo Pontífice, la nueva edición del símbolo.

San Atanasio no fue Sumo Pontífice, sino Patriarca de Alejandría, y sin embargo, estableció un símbolo que se canta en la Iglesia. Luego no parece que pertenece más bien la edición de un símbolo al Sumo Pontífice que a otros.

Por el contrario; la edición del símbolo ha sido hecha en un concilio general. Pero al soberano Pontífice pertenece solamente reunir un concilio general, como se ve (Decret. dist. 17, c. 4 et 5). Luego la edición del símbolo pertenece a la autoridad del Sumo Pontífice.

Responderemos, que según lo dicho (al arg. 1), la nueva edición del símbolo es necesaria para evitar los errores que sobrevengan; la nueva edición del símbolo pertenece a la autoridad de aquel a quien finalmente corresponde determinar lo que es de fe para que todos lo crean inconcusamente. Y como esto pertenece a la autoridad del Sumo Pontífice, a cuya decisión se llevan las mayores y más difíciles cuestiones de la Iglesia, como se dice (in Decr. extra de baptismo, c. Majores); por esta razón también el Señor (Lc 22,32) dice a San Pedro a quien constituyó en Sumo Pontífice: Yo he rogado por tí, Pedro, que no falte tu fe; y tú una vez convertido confirma a tus hermanos. La razón de esto es que no debe haber mas que una fe para toda la Iglesia, según aquello (1 Co 1,10): Que todos digáis una misma cosa, y que no haya divisiones entre vosotros, lo cual no puede observarse si las cuestiones de fe, que surgen, no se determinan por el que está a la cabeza de toda la Iglesia, de modo que su sentencia se sostenga inquebrantablemente por toda ella. Por consiguiente, solo a la autoridad del Sumo Pontífice corresponde la nueva edición del símbolo, como todo lo que pertenece a la Iglesia entera, tal como reunir un concilio general y otras cosas a este tenor.

Al argumento 1º diremos que en la doctrina de Cristo y de los Apóstoles está suficientemente explicada la verdad de la fe. Pero puesto que los hombres perversos corrompen la doctrina apostólica y las demás doctrinas y escrituras para su perdición, como se dice (2 Pet, últ.), por eso fue necesaria andando el tiempo la explicación de la fe contra los errores que salían.

Al 2º que la prohibición y la sentencia del concilio se extiende a las personas privadas que no tienen derecho a determinar sobre la fe; porque esta sentencia del concilio general no ha quitado al concilio siguiente la facultad de hacer una nueva promulgación del símbolo que no contenga en verdad otra fe, sino la misma más explicada. Así pues, todo concilio observó que el siguiente expusiera algo sobre lo que antes había expuesto el precedente a causa de la necesidad de alguna herejía naciente. Por lo cual pertenece esto al sumo Pontífice bajo cuya autoridad se congrega un concilio y se confirman sus decisiones.

Al 3º que San Atanasio no compuso la manifestación de la fe a modo de un símbolo; si no más bien bajo la forma de doctrina, como aparece de su manera de expresarse. Pero como su doctrina encierra en pocas palabras la verdad íntegra de la fe, fue recibida por la autoridad del Sumo Pontífice, para que fuese tenida como regla de fe.