PROEMIO

1. Si un hombre puede enseñar y llamarse maestro o esto corresponde sólo a Dios.

2. Si alguien puede llamarse maestro de sí mismo.

3. Si un hombre puede ser instruido por un ángel.

4. Si enseñar es acto de la vida activa o de la vida contemplativa.

Artículo Primero

La cuestión trata del maestro. En primer lugar se investiga: si un hombre puede enseñar y llamarse maestro o esto corresponde sólo a Dios.

Y parece que solamente Dios enseña y debe ser llamado Maestro.

Se lee en Mt 23, 8: Uno es vuestro maestro; y precedentemente: No queráis ser llamados Rabbi. Respecto de esto dice la Glosa: No tributéis el honor divino a los hombres o no usurpéis lo que es de Dios. Por tanto, ser maestro y enseñar parece que sólo compete a Dios.

Además, el hombre no enseña sino mediante algunos signos porque aunque parezca que enseña algunas cosas por las cosas mismas -por ejemplo cuando se pregunta a alguien qué es caminar, éste camina-, sin embargo esto no es suficiente para enseñar a no ser que se añada algún signo, como prueba Agustín en el libro Sobre el maestro; lo prueba por el hecho de que varias cosas convienen en una misma realidad, y por eso se ignorará en cuanto a qué cosa se hace la demostración respecto de esa realidad, si en cuanto a la substancia, o en cuanto al accidente o en cuanto a algo de ella. Pero por los signos no puede llegarse al conocimiento de las cosas porque el conocimiento de las cosas es mejor que el de los signos puesto que el conocimiento de los signos se ordena al conocimiento de las cosas como al fin y el efecto no es mejor que la causa. Luego, nadie puede transmitir a otro el conocimiento de cosa alguna y así no puede enseñar a otro.

Además, si un hombre propone a otro los signos de algunas cosas aquel a quien le son propuestos estos signos o bien conoce las cosas de las cuales son signos o bien no las conoce. Ciertamente, si conoce esas cosas no recibe enseñanza respecto de ellas; si en cambio no conoce, ignoradas las cosas, no pueden conocerse los significados de sus signos: en efecto, puesto que no conoce esta cosa que es una piedra no puede conocer lo que este nombre de piedra significa. Ignorado el significado de los signos nadie puede aprender algo por los signos. Por tanto, si el hombre, para enseñar, no hace sino proponer signos, parece que un hombre no puede ser instruido por un hombre.

Además, enseñar no es otra cosa que causar de algún modo la ciencia en otro; pero el sujeto de la ciencia es el intelecto y los signos sensibles, sólo por los cuales parece que el hombre puede enseñar, no llegan hasta la parte intelectiva sino que permanecen en la potencia sensitiva. Por tanto, un hombre no puede enseñar a otro.

Además, si uno causa la ciencia en otro, o bien la ciencia estaba en el que aprende o bien no estaba. Si no estaba y es causada por un hombre en otro, entonces un hombre crea la ciencia en otro, lo que es imposible; y si estaba antes, entonces o bien estaba en acto perfecto y así no puede ser causada porque lo que es no se hace, o bien estaba según una razón seminal: mas las razones seminales no pueden ser educidas en acto por ninguna virtud creada sino sólo infundidas en la naturaleza por Dios, como dice Agustín en su obra Sobre el génesis a la letra. Por tanto, sólo resta admitir que un hombre de ningún modo puede enseñar a otro.

Además, la ciencia es un cierto accidente, pero el accidente no cambia de sujeto. Por tanto, puesto que la enseñanza no parece ser sino la transfusión de la ciencia del maestro al discípulo, se sigue que un hombre no puede enseñar a otro.

Además, acerca de Rm 10, 7: la Fe entra por el oído, dice la Glosa: aunque Dios enseña en lo interior, el predicador, no obstante, anuncia exteriormente. Pero la ciencia es causada en lo interior, en la mente, y no en lo exterior, en el sentido. Por tanto, el hombre sólo puede ser instruido por Dios y no por otro hombre.

Además, dice Agustín en el libro Sobre el Maestro: Sólo Dios, que enseña la verdad en la tierra, tiene cátedra en los cielos; el hombre, por el contrario, se compara a esa cátedra como el agricultor al árbol; en efecto, el agricultor no es el hacedor del árbol sino que lo cultiva. Por tanto, tampoco puede el hombre llamarse doctor de la ciencia sino el que dispone a ella.

Además, si el hombre es verdadero maestro es necesario que enseñe la verdad; pero quienquiera que enseña la verdad ilumina la mente pues la verdad es la luz de la mente. Por tanto, el hombre, si enseña, iluminará a la mente; pero esto es falso dado que Dios es el que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como leemos en Jn 1, 9. En consecuencia, un hombre no puede verdaderamente enseñar a otro.

Además, si un hombre enseña a otro es necesario que haga que éste pase de sapiente en potencia a sapiente en acto; por tanto es preciso que la ciencia de este último sea llevada de la potencia al acto. Pero lo que es llevado de la potencia al acto necesariamente se ha de mutar. En consecuencia, la ciencia o sabiduría mutará lo que resulta contrario a Agustín quien, en el libro Sobre ochenta y tres cuestiones, dice que no muta la sabiduría que sobreviene al hombre sino que el hombre muta por ella.

Además, parece que la ciencia no es sino una representación de las cosas en el alma puesto que se dice que la ciencia es una asimilación del que conoce a lo conocido. Pero un hombre no puede inscribir en el alma de otro las semejanzas de las cosas pues de este modo actuaría interiormente en él lo que solamente corresponde a Dios. En consecuencia, no puede un hombre enseñar a otro.

Además, dice Boecio, en su libro La consolación de la Filosofía, que la enseñanza únicamente incita a la mente del hombre a saber. Mas el que incita al intelecto a saber no hace que el intelecto sepa como el que incita a alguien a ver corporalmente no hace que éste vea. Ergo, un hombre no hace que otro sepa y, de este modo, no puede afirmarse con propiedad que le enseña.

Además, para la ciencia se requiere la certeza del conocimiento, de otro modo no es ciencia sino opinión o credulidad, como dice Agustín en el libro Sobre el Maestro. Pero ningún hombre puede, por los signos sensibles que propone, producir la certeza en otro, pues lo que está en el sentido es más indirecto que lo que está en el intelecto y la certeza se realiza siempre por algo más directo. Por tanto, no puede un hombre enseñar a otro.

Además, para la ciencia no se requiere sino la luz inteligible y la especie; pero ninguna de las dos puede ser causada por un hombre en otro porque sería necesario, en tal caso, que un hombre creare algo puesto que esta clase de formas simples, al parecer, no pueden producirse más que por creación. Luego, un hombre no puede causar la ciencia en otro y, tampoco, enseñar.

Además, nadie puede crear una forma en la mente del hombre excepto Dios, como dice Agustín. Pero la ciencia es una cierta forma de la mente. Ergo, sólo Dios causa la ciencia en el alma.

Además, así como hay culpa en la mente también hay ignorancia. Pero sólo Dios purifica a la mente de la culpa como dice Is 43, 25: Yo soy el que borra tus iniquidades por amor a mí. Ergo, sólo Dios purifica a la mente de la ignorancia y, por tanto, sólo Él enseña.

Además, puesto que la ciencia es un conocimiento cierto, uno puede recibir la ciencia de labios de aquel por cuya palabra adquiere la certeza. Pero nadie adquiere la certeza por el hecho de que escuche hablar a un hombre; de lo contrario sería necesario que todo lo que fuere dicho por un hombre constare como cierto. Pero sólo adquiere la certeza el que escucha la verdad que habla en su interior y que, además, consulta con ella lo que oye del hombre a fin de que se haga cierto. Por tanto, no enseña el hombre sino la verdad que habla en lo interior, que es Dios.

Además, nadie aprende por la palabra de otro lo que, interrogado antes de oír la palabra, hubiese respondido. Pero el discípulo, si fuere interrogado antes de que el maestro le hablare, respondería sobre aquellas cosas que el maestro propone, pues no sería instruido por la palabra del maestro si no supiere que las cosas son tal como el maestro las propone. Ergo, un hombre no es instruido por la palabra de otro hombre.

Se dice en la 2 Tm 1, 1: En el que [el Evangelio] he sido constituido predicador y maestro de los gentiles. Por tanto, un hombre puede ser y llamarse maestro.

Además, también en la 2 Tm 3, 14, se lee: Tú, en cambio, permanece en aquello que aprendiste y creíste; y agrega la Glosa: Por mí, como por un verdadero doctor; y así se concluye lo mismo que antes.

Además, en Mt 23, 8, se dice al mismo tiempo Uno es vuestro Maestro y Uno es vuestro Padre. Pero el hecho de que Dios es Padre de todos no excluye que también un hombre pueda llamarse verdaderamente padre. En consecuencia, por esto mismo no se excluye que un hombre pueda llamarse verdaderamente maestro.

. Además, sobre lo que se lee en Rm 10, 15: Qué hermosos son sobre las montañas, etc., comenta la Glosa: estos son los pies que alumbran la Iglesia. Se está hablando de los Apóstoles. Por tanto, puesto que alumbrar es acto de los que enseñan, parece que enseñar compete a los hombres.

Además, como se dice en el libro IV Sobre los meteoros, toda cosa es tanto más perfecta cuando puede generar lo semejante a sí misma. Pero la ciencia es un cierto conocimiento perfecto. Luego, el hombre que tiene la ciencia puede enseñar a otro.

Además, dice Agustín, en el libro Contra Maniqueos, que así como la tierra, que antes del pecado era irrigada por una fuente y, en cambio, después del pecado necesitó de la lluvia que desciende de las nubes, así también la mente humana, simbolizada por la tierra, antes del pecado fue fecundada por la fuente de la verdad, después del pecado, en cambio, necesita la enseñanza de otros como lluvia que desciende de las nubes. Ergo, el hombre, al menos después del pecado, es instruido por el hombre.

Se ha de decir que en tres cosas encontramos una misma diversidad de opiniones, a saber, en la emergencia de las formas hacia el ser, en la adquisición de las virtudes y en la adquisición de las ciencias. En efecto, dijeron algunos que todas las formas sensibles son por un agente extrínseco, que es una substancia o una forma separada, a la que llaman Dador de las formas o Inteligencia Agente, y que todos los agentes inferiores naturales no son sino como los que preparan a la materia para recibir las formas. Similarmente, también Avicena dice en su Metafísica que nuestra acción no es la causa del hábito honesto pero la acción prohíbe o impide su contrario y vuelve apto a ese hábito honesto para que este hábito se haga inherente a la substancia que perfecciona a las almas de los hombres que es la inteligencia agente o una substancia muy semejante a ella. De manera similar, estos autores postulan que la ciencia no es producida en nosotros sino por un agente separado; por eso Avicena, en el libro VI Sobre los seres naturales (llamado, también, Sobre el alma) afirma que las formas inteligibles fluyen de la inteligencia agente a nuestra mente. Otros, en cambio, opinaron de modo contrario, es decir, que todas estas formas son inherentes a las cosas y no están en dependencia de una causa exterior sino tan sólo se manifiestan por una acción exterior. En efecto, algunos postularon que todas las formas naturales están en acto ocultas en la materia y que el agente natural no hace sino sacarlas de lo oculto y tornarlas manifiestas. Similarmente, hubo también quienes sostuvieron que todos los hábitos de las virtudes son puestos en nosotros por la naturaleza pero por el ejercicio de las obras son removidos los obstáculos por los que los mencionados hábitos que estaban como ocultos, a la manera como por la limadura se quita la herrumbre para que se manifieste el brillo del hierro. También hubo otros que dijeron que la ciencia de todas las cosas es concreada con el alma y que por medio de la enseñanza y demás auxilios exteriores de la ciencia, el alma es llevada al recuerdo o a la consideración de aquellas cosas que antes conoció; por eso sostienen que aprender no es más que rememorar. Pero ambas opiniones carecen de razón. En efecto, la primera de ellas excluye las causas próximas pues atribuye todos los efectos que acaecen en las cosas inferiores a las solas causas primeras, con lo que deroga el orden del universo que se entreteje mediante el orden y la conexión de las causas, mientras la causa primera en razón de la eminencia de su bondad confiere a las otras cosas no solamente que sean sino también que sean causas. La segunda opinión viene a dar, también, en el mismo inconveniente. En efecto, puesto que remover impedimentos no es sino un moverse per accidens, como se dice en el libro VIII de la Física, si los agentes inferiores se limitan a hacer pasar de lo oculto a lo manifiesto, removiendo los impedimentos por los cuales las formas y los hábitos de las virtudes y de las ciencias estaban ocultos, se sigue que todos los agentes inferiores no obran más que per accidens. Y por eso, según la enseñanza de Aristóteles, entre estas dos posiciones se ha de considerar, en todas las cosas mencionadas, una vía media. En efecto, las formas naturales preexisten ciertamente en la materia, no en acto, como decían los otros, sino sólo en potencia de la que son reducidas al acto por un agente extrínseco próximo y no solamente por el primer agente, como sostenía la otra opinión. De modo semejante, también según sentencia del mismo Aristóteles, en el libro VI de la Ética, los hábitos de las virtudes, antes de su plena realización, preexisten en nosotros en algunas inclinaciones naturales que son como ciertas incoaciones de las virtudes pero, después, por el ejercicio de las obras, son llevados a la debida consumación. Lo mismo, también, se ha de decir de la adquisición de la ciencia: preexisten en nosotros ciertas semillas de las ciencias, esto es, unas primeras concepciones del intelecto que son conocidas, al instante, por la luz del intelecto agente mediante las especies separadas de las cosas sensibles, ya sean concepciones complejas como los axiomas, o bien no complejas como la razón de ente, de uno y cosas parecidas que el intelecto aprehende de inmediato. Ahora bien; en estos principios universales van incluidos todos los conocimientos subsiguientes, como en sus razones seminales; ergo, cuando a partir de estos conocimientos universales la mente es conducida para que conozca en acto las cosas particulares, que antes eran conocidas en universal y como en potencia, puede decirse entonces que alguien adquiere la ciencia. Sin embargo, se ha de saber que en las cosas naturales algo preexiste en potencia de dos modos. De un modo, en potencia activa completa, es decir, cuando el principio intrínseco puede suficientemente llevar al acto perfecto, como resulta manifiesto en la curación: en efecto, por la virtud natural que está en el enfermo éste es llevado a la salud. De otro modo, en potencia pasiva, a saber, cuando el principio intrínseco no basta a educir el acto como se observa cuando del aire se hace el fuego pues esto no puede hacerse por alguna virtud existente en el aire. En consecuencia, cuando algo preexiste en potencia activa completa, el agente extrínseco sólo actúa ayudando al agente intrínseco y suministrándole las cosas por las que puede pasar al acto; así el médico, en la recuperación de la salud es ministro de la naturaleza, que es la que opera principalmente, ayudándola y administrando medicinas de las que ella se sirve como de instrumentos para la curación. En cambio, cuando alguna cosa preexiste sólo en potencia pasiva entonces es el agente extrínseco el que principalmente educe de la potencia al acto, como el fuego, hace del aire, que es fuego en potencia, fuego en acto. La ciencia, por tanto, preexiste en el que aprende en potencia pero no puramente pasiva sino activa; de otro modo el hombre no podría por sí mismo adquirir la ciencia. Luego, así como alguien se sana de dos modos, de un modo sólo por la operación de la naturaleza, de otro modo mediante la naturaleza con la ayuda de la medicina, así también doble es el modo por el que se adquiere la ciencia: uno, cuando la razón natural llega por sí misma al conocimiento de cosas ignoradas -y es este el modo que llamamos inventio-; otro, cuando alguien, desde afuera, asiste a la razón natural -y este modo se llama enseñanza. Ahora bien, en aquellas cosas que son hechas por la naturaleza y por el arte, el arte opera según el mismo modo y por los mismos medios de los que se vale la naturaleza. En efecto, así como la naturaleza, en el que enferma a causa del frío, induce la salud mediante el calor, así también obra el médico; por esta razón se dice que el arte imita a la naturaleza. Algo similar acontece, también, en la adquisición de la ciencia: el que enseña conduce a otro a la ciencia de las cosas ignoradas del mismo modo que, por vía de invención, se conduce a sí mismo al conocimiento de lo que ignora. El proceso por el que la razón, por vía de invención, llega al conocimiento de lo que no conoce es que aplique los principios generales, evidentes por sí mismos, a determinadas materias y, de allí, proceda a algunas conclusiones particulares y de éstas a otras; y es por eso que se dice que uno enseña a otro: porque el que enseña expone al otro, mediante signos, este proceso de la razón que él hace en sí mismo con la razón natural y, de esta manera, la razón natural del discípulo, por los signos que le son propuestos, alcanza, como por ciertos instrumentos, el conocimiento de las cosas ignoradas. En consecuencia, así como se dice que el médico causa la salud en el enfermo, operando la naturaleza, así también se dice que un hombre causa la ciencia en otro por medio de la operación de la razón natural del que aprende; y esto es enseñar. Por eso se dice que un hombre enseña a otro y es su maestro. Es, también, de acuerdo con esto que el Filósofo dice en el libro I de los Analíticos Posteriores, que “la demostración es un silogismo que hace conocer”. Pero si alguno propone a alguien cosas que no están incluidas en los principios por sí evidentes, o que estando incluidas no se manifiestan, no producirá en éste la ciencia sino, tal vez, la opinión o la fe, aunque también esto es causado, en cierto modo, por principios innatos: en efecto, a partir de esos mismos principios por sí evidentes, considera que aquellas cosas que para él se siguen por necesidad han de ser tenidas por ciertas y seguras y, en cambio, las que para él resultan contrarias se han de rechazar por completo; a las demás puede o no prestar asentimiento. Ahora bien, esta suerte de luz de la razón por la que tales principios son para nosotros evidentes, es puesta por Dios en nosotros de modo que resulta en nosotros una cierta semejanza de la verdad increada. Por tanto, dado que toda enseñanza humana no puede tener eficacia a no ser por la virtud de aquella luz, es manifiesto que solamente Dios es quien enseña interior y principalmente como es la naturaleza la que, interior y principalmente, sana. Empero, se dice con propiedad que el hombre sana y enseña del modo predicho.

A LO PRIMERO, porque el Señor mandó a los discípulos no llamarse maestros y para que no pueda entenderse que esto sea una prohibición absoluta, la Glosa expone otro modo en que esa prohibición ha de ser entendida. En efecto, se prohíbe que un hombre sea llamado maestro si es de tal modo que le atribuyamos al hombre la principalidad del magisterio que corresponde a Dios como poniendo la esperanza en la sabiduría de los hombres y no más bien como quien consulta, sobre las cosas que oye decir a un hombre, a la verdad divina que habla en nosotros por la impresión de su semejanza y mediante la que podemos juzgar acerca de todas las cosas.

A LO SEGUNDO, el conocimiento de las cosas no se alcanza, en nosotros, por el conocimiento de los signos sino mediante el conocimiento de otras cosas más certeras, a saber, de los principios que se nos proponen y aplican, por medio de algunos signos, a algunas cosas que anteriormente ignorábamos en absoluto (simpliciter), aunque las conociéramos bajo algún determinado aspecto (secundum quid), como se dijo. Es, en efecto, el conocimiento de los principios, y no el conocimiento de los signos, lo que produce en nosotros la ciencia de las conclusiones.

A LO TERCERO, las cosas de las que somos instruidos por medio de los signos, las conocemos en cuanto a algunos aspectos y, en cuanto a otros, las ignoramos. Por ejemplo, si se nos enseña qué es el hombre es necesario que tengamos de él algún conocimiento previo, por ejemplo, la noción de animal o de substancia o, por lo menos, la misma razón de ente que no podemos desconocer. De modo similar, si se nos enseña alguna conclusión, es necesario conocer previamente qué cosa son el accidente y el sujeto, como también tener un previo conocimiento de los principios por los cuales se enseña la conclusión, pues toda disciplina se hace a partir de un conocimiento preexistente, como se dice en el comienzo de los Analíticos Posteriores. Por tanto, la objeción no vale.

A LO CUARTO, a partir de los signos sensibles que son recibidos en la potencia sensitiva, el intelecto recibe las intenciones inteligibles de las que se sirve para producir la ciencia en sí mismo. En efecto, la causa próxima de la ciencia no son los signos sino la razón que discurre desde los principios a las conclusiones, como se dijo.

A LO QUINTO, en el que recibe la enseñanza preexiste la ciencia no, ciertamente, en acto completo sino como en las razones seminales según que las concepciones universales, cuyo conocimiento está impreso naturalmente en nosotros, son como ciertas semillas de todos los conocimientos subsiguientes. Pero aunque las razones seminales no son educidas en acto por una facultad o potencia creada, como si ellas fuesen infundidas por alguna facultad creada, sin embargo lo que original y virtualmente está en ellas puede, sí, ser educido en acto por la acción de alguna facultad o potencia creada.

A LO SEXTO, no se dice que quien enseña infunde la ciencia en el discípulo como si la ciencia que está en el maestro fuese numéricamente la misma que la que produce en el discípulo, sino porque por la enseñanza se forma en el discípulo una ciencia semejante a la que está en el maestro, educida de la potencia al acto, como se dijo.

A LO SÉPTIMO, así como se dice que el médico, aunque opere exteriormente operando interiormente la sola naturaleza, produce la salud, así también se dice que un hombre enseña la verdad aunque la anuncie exteriormente, mientras sólo Dios la enseña en lo interior.

A LO OCTAVO, Agustín, por el hecho de que prueba, en el libro Sobre el Maestro, que sólo Dios enseña, no pretende excluir el que un hombre enseñe exteriormente sino afirmar que sólo el mismo Dios enseña interiormente.

A LO NOVENO, puede decirse con verdad que un hombre es verdadero doctor, que enseña la verdad y que ilumina la mente, no como que infunde la luz de la razón sino como que ayuda o auxilia a la luz de la razón a alcanzar la perfección de la ciencia mediante aquello que propone exteriormente, a la manera que se dice en Ef 3, 8: A mí, el más pequeño de todos los santos me ha sido dada esta gracia de iluminar a todos, etc.

A LO DÉCIMO, hay una doble sabiduría, a saber, creada e increada; y se dice que una y otra son infundidas al hombre y el hombre, por su infusión, progresa y se cambia para mejor. Pero la Sabiduría increada en modo alguno es mutable; en cambio, la creada, cambia en nosotros accidentalmente y no por sí. En efecto, ella se considera de dos modos: uno, según lo relativo a las cosas eternas acerca de las cuales discurre y, así, es absolutamente inmutable; otro, según el ser que tiene en el sujeto y, así, accidentalmente, se muda, al mudar el sujeto de tener la sabiduría en potencia a tenerla en acto, pues las formas inteligibles, de las que está constituida la sabiduría, son semejanzas de las cosas y formas que perfeccionan al intelecto.

A LO DECIMOPRIMERO, las formas inteligibles por las que se constituye la ciencia recibida a través de la enseñanza, se inscriben en el discípulo, de modo inmediato por el intelecto agente pero, mediatamente, por aquel que enseña. En efecto, el maestro propone los signos de las cosas inteligibles de las que el intelecto agente toma las intenciones inteligibles y las inscribe en el intelecto posible. Por eso, las palabras del doctor, oídas o vista por escrito, causan la ciencia en el intelecto al modo como la causan las cosas que están fuera del alma porque de unas y de otras toma el intelecto agente las intenciones inteligibles; aunque las palabras del maestro, en cuanto son signos de las intenciones inteligibles, son una causa más próxima de la ciencia que las cosas sensibles que existen fuera del alma.

A LO DECIMOSEGUNDO, no existe una semejanza absoluta respecto del intelecto y la vista corpórea pues la vista no es una facultad comparativa que, a partir de cualquiera de sus objetos llegue a otros, sino que todos sus objetos son para ella visibles desde el instante que se vuelven a ella. Por tanto, el que tiene la potencia visiva se halla respecto de la visión de todos los objetos visibles como el que tiene el hábito de la ciencia respecto de la consideración de lo que habitualmente conoce. En consecuencia, el que ve no necesita ser estimulado por otro para ver a no ser en cuanto que ese otro le dirija la vista hacia algún objeto visible con el dedo o de otra manera similar. Pero la potencia intelectiva, dado que es una facultad comparativa, a partir de algunas cosas llega a deducir otras. Por tanto, no se halla de igual manera respecto de la consideración de todos los objetos inteligibles sino que a algunos, que son evidentes por sí, los ve al punto; y en estos objetos inteligibles están contenidos implícitamente otros que no puede entender a no ser mediante el oficio de la razón explicitando lo que implícitamente está en los principios. Por tanto, para conocer tales inteligibles, antes de que tenga el hábito, no sólo está en potencia accidental sino también en potencia esencial pues necesita un motor que la reduzca en acto por medio de la enseñanza, como se dice en el libro VIII de la Física, lo que no necesita el que ya conoce algo habitualmente. En consecuencia, el maestro mueve al intelecto al conocimiento de aquellas cosas que enseña a la manera de un motor esencial que educe de la potencia al acto; pero el que muestra algún objeto visible a la visión corporal, actúa como un motor accidental, así como el que tiene el hábito de la ciencia puede ser inclinado por alguien a la consideración de alguna cosa.

A LO DECIMOTERCERO, toda la certeza de la ciencia nace de la certeza de los principios pues las conclusiones se conocen con certeza cuando se resuelven en los principios; y por eso, esto de que podamos conocer algo con certeza procede de la luz de la razón, impresa por Dios en lo interior, por la que Dios habla en nosotros, y no de un hombre que enseña exteriormente a no ser en cuanto que el que nos enseña resuelve las conclusiones en los principios; sin embargo no recibiríamos por ello la certeza de la ciencia si no habitase en nosotros la certeza de los principios en los que se resuelven las conclusiones.

A LO DECIMOCUARTO, el hombre que enseña exteriormente no infunde la luz inteligible sino que, en cierto modo, es la causa de la especie inteligible en cuanto nos propone ciertos signos de las intenciones inteligibles que nuestro intelecto recibe de estos signos y conserva muy en sí mismo.

A LO DECIMOQUINTO, cuando se dice nadie puede formar la mente sino Dios, se ha de entender de la última forma de la mente sin la que se reputaría informe pese a cuantas otras formas tuviese; y esta es aquella forma por la que se convierte al Verbo y a Él se une y por la que se dice informada la sola naturaleza racional, como consta por Agustín en Sobre el Génesis a la letra.

A LO DECIMOSEXTO, la culpa está en la afectividad en la que solamente Dios puede influir, como se verá más abajo, en el artículo siguiente. Pero la ignorancia está en la inteligencia en la que también puede influir una facultad creada, así como el intelecto agente imprime las especies inteligibles en el intelecto posible por el que, a partir de las cosas sensibles y de la enseñanza de un hombre, es causada la ciencia en nuestra alma, como se ha dicho.

A LO DECIMOSÉPTIMO, la certeza de la ciencia, según se dijo, se tiene solamente por Dios que ha impreso en nosotros la luz de la razón por la cual conocemos los principios de los que, a su vez, nace la certeza de la ciencia. No obstante, la ciencia puede también, en cierto modo, ser causada en nosotros por un hombre, como se dijo.

A LO DECIMOCTAVO, el discípulo interrogado, antes del discurso del maestro, respondería por cierto acerca de los principios por los que es instruido, pero no acerca de las conclusiones que el maestro le enseña. Por tanto, no aprende del maestro los principios sino tan sólo las conclusiones.

Artículo 2

En segundo lugar se investiga: si alguien puede llamarse maestro de sí mismo Parece que sí.

Porque una acción más debe atribuirse a la causa principal que a la instrumental. Pero el intelecto agente es como la causa principal de la ciencia causada en nosotros, en tanto que el hombre que enseña exteriormente es como la causa instrumental que propone al intelecto agente los instrumentos por los que llega a la ciencia. Ergo, el intelecto agente enseña más que un hombre que enseña exteriormente. Por tanto, si por la locución externa, el que habla exteriormente se llama maestro de aquel que oye, mucho más se ha de llamar maestro de sí mismo al que oye, en razón de la luz del intelecto agente.

Además, nadie aprende a menos que alcance la certeza del conocimiento. Pero la certeza del conocimiento está en nosotros merced a los principios naturalmente conocidos en la luz del intelecto agente. Por tanto, el enseñar conviene principalmente al intelecto agente; y así lo mismo que antes.

Además, enseñar es más propio de Dios que del hombre, por esto, leemos en Mt 23, 8: Uno es vuestro maestro. Pero Dios nos enseña en cuanto nos da la luz de la razón por la que podemos juzgar acerca de todas las cosas. Ergo, la acción de enseñar debe atribuirse principalmente a esa luz; y así concluimos lo mismo que antes.

Además, saber algo por vía de invención es más perfecto que aprender por medio de otro, como consta en el Libro I de la Ética. Por tanto, si el nombre de maestro se toma de un modo de adquirir la ciencia en el que uno la aprende de otro, y así resulta ser uno el maestro del otro, con mayor razón el nombre de maestro debe tomarse del modo de recibir la ciencia por invención y así se diga que alguien es maestro de sí mismo.

Además, así como alguien es inducido a la virtud por otro y por sí mismo, de igual modo alguien puede alcanzar la ciencia investigando por sí o aprendiendo de otro. Pero aquellos que llegan a las obras de las virtudes sin instructor exterior o sin legislador se dice que son la ley para sí mismos; en efecto, leemos en Rm 2, 14: Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente lo que es de la ley, ellos son la ley para sí mismos. Por tanto, el que adquiere la ciencia por sí mismo debe llamarse maestro de sí mismo.

Además, el docto es causa de la ciencia como el médico lo es de la salud, según se dijo (cfr. De veritate 11, a. 1). Pero el médico se sana a sí mismo. Luego, también alguien puede enseñarse a sí mismo.

Dice el Filósofo, en el Libro VIII de la Física, que es imposible que quien enseña aprenda porque es necesario que quien enseña tenga la ciencia y, en cambio, el que aprende no la tenga. Luego, no hay nadie que se enseñe a sí mismo o que pueda llamarse maestro de sí mismo.

Además, el magisterio comporta, al igual que el señorío, una relación de superioridad. Pero este tipo de relaciones no se da en nadie respecto de sí mismo; en efecto, nadie es padre o señor de sí mismo. Por tanto, nadie puede llamarse maestro de sí mismo.

Se ha de decir que, sin lugar a dudas, alguien puede por la luz de la razón, que le ha sido dada, sin el auxilio de una enseñanza exterior, llegar al conocimiento de muchas cosas ignoradas, como consta en todo aquel que mediante la invención adquiere la ciencia. Así, en cierto modo, alguien es para sí mismo la causa del saber; sin embargo, no por esto, puede decirse, con propiedad, que es maestro de sí mismo o que se enseñe a sí mismo. En efecto, en las cosas naturales hallamos dos modos de principios de operación, como enseña el Filósofo en el libro VII de la Metafísica, pues hay cierto agente que tiene en sí todo lo que él causa en el efecto, bien de la misma manera como es en los agentes unívocos o también de manera más eminente como ocurre en los agentes equívocos. Hay otros agentes, en cambio, en los que preexiste solamente una parte de los efectos que son causados, como el movimiento causa la salud, o bien una medicina caliente, en la que el calor se halla actual o virtualmente: mas el calor no es toda la salud sino una parte de ella. En consecuencia, en los primeros agentes se da la perfecta razón de acción pero no en los agentes del segundo modo: porque un agente obra según que está en acto y, si para inducir el efecto, sólo está parcialmente en acto, no será, pues, un agente perfecto. Ahora bien, la enseñanza supone una perfecta acción de la ciencia en el docente o maestro. Por eso, es necesario que quien enseña o es maestro posea explícita y perfectamente la ciencia que causa en otro pues es así, explícita y perfectamente, como adquiere la ciencia el que la aprende por la enseñanza. Pero cuando la ciencia se adquiere mediante un principio intrínseco, el que es la causa agente de la ciencia no posee la ciencia que ha de adquirir sino sólo en parte, a saber, en lo que respecta a las razones seminales de la ciencia que son los principios comunes. Por tanto, de tal causalidad de la ciencia no puede, hablando propiamente, tomarse el nombre de doctor o de maestro.

A LO PRIMERO, aunque el intelecto agente es, en algún respecto, causa más principal que un hombre que enseña exteriormente, no obstante no preexiste en él por completo la ciencia como sí en el que enseña. Por esto, la objeción no es pertinente.

A LO SEGUNDO, se responde como A LO PRIMERO.

A LO TERCERO, Dios conoce explícitamente todas las cosas que el hombre aprende de Él; por eso puede atribuírsele convenientemente la razón de Maestro. Pero respecto del intelecto agente sucede de un modo diverso, por la razón ya dicha en la respuesta a la primera objeción.

A LO CUARTO, aunque el modo de adquisición de la ciencia por invención sea, por parte de quien recibe la ciencia, más perfecto en cuanto que es considerado más hábil para aprender, sin embargo, por parte de quien causa la ciencia es más perfecto el modo de adquisición por la enseñanza porque quien enseña, que conoce explícitamente toda la ciencia, puede conducir a ella más expeditamente que quien se conduce por sí mismo por el hecho de que éste último tiene un preconocimiento de los principios de la ciencia de un modo más bien general.

A LO QUINTO, la ley es en el ámbito de la operación como el principio en el ámbito especulativo, pero no como el maestro; por esta razón no se sigue que si alguno es ley para sí mismo pueda ser maestro de sí mismo.

A LO SEXTO, el médico sana en cuanto que contiene previamente la salud no en acto sino en el conocimiento del arte; pero el maestro enseña en cuanto que tiene la ciencia en acto. Por eso, el que no tiene la salud en acto, por el hecho de que la tiene en el conocimiento del arte, puede causarse a sí mismo la salud; pero no es posible que alguien tenga y no tenga la ciencia en acto para que pueda, así, enseñarse a sí mismo.

Artículo tercero

En tercer lugar se investiga: si un hombre puede ser instruido por un ángel. Y parece que no.

Porque si el ángel enseña lo hace interior o exteriormente; pero no enseña interiormente porque esto sólo corresponde a Dios, como dice Agustín; tampoco exteriormente como parece, porque enseñar exteriormente consiste en enseñar mediante signos sensibles, como dice Agustín en el libro Sobre el Maestro; pero los ángeles no nos enseñan por esta clase de signos a menos que aparezcan, tal vez, de modo sensible. Por tanto, los ángeles sólo nos enseñan si, por acaso, aparecen sensiblemente lo que ocurre por fuera del curso corriente de los hechos, como por milagro.

Pero decía que los ángeles nos enseñan, en cierto modo, exteriormente en cuanto impresionan en nuestra imaginación. – Pero en contra, la especie impresa no es suficiente a la imaginación para imaginar en acto a no ser que exista una intención, como consta por Agustín en el libro Sobre la Trinidad; pero un ángel no puede producir en nosotros una intención puesto que ésta es acto de la voluntad en la que solamente Dios puede imprimir una moción. Por tanto, un ángel no puede enseñar ni siquiera impresionando la imaginación puesto que solamente podemos ser instruidos mediante la imaginación imaginando algo en acto.

Además, si los ángeles nos instruyen sin aparición sensible, esto no es posible sino en cuanto iluminan nuestro intelecto. Pero, según parece, no pueden iluminar nuestro intelecto porque ni comunican la luz natural, que sólo procede de Dios, pues es concreada con la mente, ni tampoco la luz de la gracia que sólo Dios infunde. Luego, sin una aparición sensible los ángeles no pueden enseñarnos.

Además, toda vez que alguno es enseñado por otro es necesario que el que aprende atienda a los conceptos del que enseña para que, de este modo, se produzca, en la mente del discípulo, el proceso de adquisición de la ciencia tal como se produce en la mente del maestro. Pero el hombre no puede ver los conceptos del ángel; en efecto, no los ve en sí mismos, como tampoco ve los conceptos de otro hombre, mucho menos distantes de los suyos que los del ángel; tampoco los ve en los signos sensibles a no ser cuando, acaso, aparecen sensiblemente, de lo que no se trata ahora. Ergo, los ángeles -a menos que aparezcan sensiblemente- no pueden enseñarnos.

Además, enseñar es propio de aquel que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, según consta en Glosa de Mt 23, 8: uno es vuestro Maestro, Cristo. Pero esto no corresponde al ángel sino solamente a la luz increada, como es manifiesto por Jn 1, 9.

Además, quienquiera enseña a otro lo conduce a la verdad y así causa en su alma la verdad. Pero sólo Dios tiene causalidad sobre la verdad porque, dado que la verdad es luz inteligible y forma simple, no emerge al ser de modo sucesivo y, así, sólo puede ser producida por creación la que compete exclusivamente a Dios. Por tanto, puesto que los ángeles no son creadores, como dice Damasceno [en Sobre la fe ortodoxa], parece que ellos no puedan enseñar.

Además, una iluminación indeficiente sólo puede proceder de una luz indeficiente por lo que, retirada la luz, el sujeto deja de ser iluminado. Pero en la enseñanza se exige una cierta iluminación indeficiente porque la ciencia trata de cosas necesarias, que existen siempre; por tanto, la enseñanza sólo procede de una luz indeficiente. Pero la luz angélica no es de esta suerte puesto que la luz de los ángeles desfallecería si Dios no la conservare. Luego, el ángel no puede enseñar.

Además, se dice en Jn 1, 38 que dos de los discípulos de Juan el Bautista que seguían a Jesús, al preguntarles Él: Qué buscáis, le respondieron: Rabbí, que quiere decir Maestro, ¿dónde habitas?; y dice la Glosa: Con este nombre de Maestro manifiestan su fe. Otra Glosa dice: Los interroga no porque ignore la respuesta sino para que, respondiendo, tengan mérito; y que habiéndoles preguntado Jesús qué buscan -lo que exige una respuesta de cosa- no responden que buscan una cosa sino una persona. De todo esto se desprende que con esta respuesta confiesan que Él es una persona y que en esta confesión expresan su fe y en esto son merecedores. Pero el mérito de la fe cristiana consiste en que confesemos que Cristo es persona divina; ergo, ser maestro sólo pertenece a una persona divina.

Además, quienquiera que enseña es necesario que manifieste la verdad; pero la verdad, puesto que es una cierta luz inteligible, es para nosotros más manifiesta que la substancia angélica. Luego, no somos instruidos por el ángel porque lo más evidente no se manifiesta por lo menos evidente.

Además, dice Agustín en el libro Sobre la Trinidad que nuestra mente es formada inmediatamente por Dios sin que se interponga ninguna creatura; pero el ángel es una creatura; por tanto, no se interpone entre Dios y la mente humana para formarla como una mente superior a ella e inferior a Dios, y, de modo, no puede un hombre ser instruido por un ángel.

Además, así como nuestro afecto llega hasta Dios, así también nuestro intelecto puede llegar hasta la contemplación de la divina esencia. Pero el mismo Dios forma inmediatamente nuestro afecto por la infusión de la gracia sin la mediación de ningún ángel. Por tanto, también forma nuestro intelecto mediante la enseñanza, sin intermediario alguno.

Además, todo conocimiento se realiza por medio de alguna especie; por tanto, si un ángel enseña a un hombre es necesario que cause en él alguna especie por la que conozca, lo que sólo es posible o bien, creando una especie, lo que de ningún modo compete al ángel como quiere Damasceno [en Sobre la fe ortodoxa], o bien, iluminado las especies que están en las imágenes para que a partir de ellas resulten especies inteligibles en el intelecto posible humano, pero esto último parece volver al error de aquellos filósofos que sostienen que el intelecto agente, cuyo oficio es iluminar las imágenes, es una substancia separada y, así, el ángel no puede enseñar.

Además, el intelecto del ángel dista más del intelecto del hombre que el intelecto del hombre de la imaginación humana. Pero la imaginación no puede recibir lo que hay en el intelecto humano: en efecto, la imaginación no puede sino percibir formas particulares y de éstas carece el intelecto. Por tanto, el intelecto humano tampoco es capaz de recibir lo que está en la mente angélica; y así un hombre no puede ser instruido por un ángel.

Además, la luz por la que algo es iluminado debe ser proporcionada a las cosas iluminadas como la luz corporal lo es a los colores. Pero la luz angélica, puesto que es puramente espiritual, no resulta proporcionada a las imágenes que son, en cierto modo, corpóreas por estar contenidas en un órgano corporal. Ergo, los ángeles no pueden enseñarnos iluminado nuestras imágenes, como se dijo.

Además, todo lo que es conocido lo es o por su esencia o por una semejanza; pero el ángel no puede causar el conocimiento por el que la mente humana conoce las cosas por su esencia porque de ser así sería necesario que las potencias y otras cosas que se contienen dentro del alma fuesen impresas por los mismos ángeles puesto que las tales se conocen por su esencia. De modo similar, tampoco pueden los ángeles causar el conocimiento de las cosas que se conocen por sus semejanzas puesto que las cosas que deben ser conocidas están más próximas que el ángel a las semejanzas que están en el cognoscente. Ergo, de ningún modo puede un ángel ser para un hombre la causa del conocimiento; que esto es enseñar.

Además, aunque un agricultor incite, exteriormente, a la naturaleza a producir los efectos naturales, no por ello se dice que es creador, como consta por Agustín en Sobre el Génesis a la letra. Luego, por pareja razón, los ángeles no pueden llamarse doctores ni maestros porque inciten el intelecto del hombre a conocer.

Además, puesto que el ángel es superior al hombre es necesario que, si enseña, su enseñanza supere a la enseñanza humana. Pero esto no es posible pues el hombre puede enseñar las cosas que tienen causas determinadas en la naturaleza; otras cosas, en cambio, como los futuros contingentes, no pueden ser enseñadas por los ángeles pues por su misma naturaleza carecen del conocimiento de ellas; solamente Dios tiene la ciencia de tales cosas futuras. Por tanto, los ángeles no pueden instruir a los hombres.

PERO EN CONTRA Dice Dionisio, en el capítulo 4 de La Celeste Jerarquía, Veo que los ángeles enseñaron primero el divino misterio de la humanidad de Cristo y después por ellos descendió a nosotros la gracia de la ciencia.

Además, lo que puede el inferior lo puede también el superior y mucho más noblemente, como consta por Dionisio en La Celeste Jerarquía. Pero el orden de los hombres es inferior al de los ángeles; luego, puesto que un hombre puede enseñar a un hombre, mucho más puede hacer esto un ángel.

Además, el orden de la divina sabiduría se encuentra más perfectamente en las substancias espirituales que en las corporales. Pero pertenece al orden de los cuerpos inferiores el que éstos consigan sus perfecciones por la impresión de los cuerpos superiores. Luego, también los espíritus inferiores, a saber, los humanos, consiguen la perfección de la ciencia por la impresión de los espíritus superiores, es decir, de los ángeles.

Además, todo lo que está en potencia puede reducirse al acto por lo que está en acto y lo que está menos en acto por lo que está en acto más perfecto. Pero el intelecto angélico está más en acto que el intelecto humano. Por tanto, el intelecto humano puede ser reducido al acto de la ciencia por el intelecto angélico y, de este modo, un ángel puede enseñar a un hombre.

Además, dice Agustín en el libro Del bien de la perseverancia que algunos reciben la doctrina de la salvación directamente de Dios, otros de un ángel, otros, en cambio, de un hombre. Por tanto, no solamente Dios enseña sino, también, el ángel y el hombre.

Además, se dice que ilumina la casa tanto el que emite la luz, como el sol, cuanto quien abre la ventana que obstruye el paso de la luz. Pero aun cuando solamente Dios infunda en la mente la luz de la verdad, pueden, sin embargo, un ángel o un hombre, remover algún impedimento para percibir la luz. Luego, no sólo Dios sino un ángel o un hombre pueden enseñar.

RESPUESTA. Se ha de decir que respecto del hombre el ángel actúa de dos modos. Uno, según nuestro propio modo, a saber, cuando se aparece sensiblemente a un hombre, sea asumiendo un cuerpo, sea de cualquier otro modo, instruyéndolo por medio de una locución sensible; pero como de este modo -y no de otro- el ángel enseña igual que enseña un hombre, no nos interesa, ahora, discurrir acerca de ello. De un segundo modo, el ángel opera respecto de nosotros según su modo propio, es decir, invisiblemente; la intención de esta cuestión es indagar de qué manera un hombre puede ser instruido por un ángel según este último modo. En consecuencia, se ha de saber que, puesto que el ángel ha sido constituido intermedio entre el hombre y Dios, le compete, según el orden de la naturaleza, un modo intermedio de enseñar, ciertamente inferior a Dios pero superior al hombre. Que esto sea verdadero no puede percibirse de otro modo que examinando de qué manera enseña Dios y de que manera enseña el hombre. Para evidencia de lo cual hemos de saber que entre el intelecto y la visión corpórea existe esta diferencia: todos los objetos visibles se hallan igualmente próximos a la visión corporal en lo que atañe a su conocimiento, pues el sentido no es una potencia comparativa como que a partir de uno de sus objetos tenga necesariamente que llegar a otro; en cambio, no todos los objetos inteligibles están igualmente cercanos al intelecto sino que a algunos los percibe de inmediato, al instante, mientras que a otros sólo los conoce a partir de cosas previamente vistas. Por tanto, el hombre alcanza el conocimiento de lo desconocido por dos vías, a saber, por la luz intelectual y por las primeras concepciones evidentes de suyo que se comparan a esa luz, que es el intelecto agente, como los instrumentos al artífice. Pues bien, en cuanto a estas dos vías Dios es la causa de la ciencia del hombre de modo excelentísimo porque dotó al alma de la luz intelectual y le imprimió el conocimiento de los primeros principios que son como las semillas de las ciencias, como también imprimió a las otras cosas naturales las razones seminales de todos los efectos que producen. Pero el hombre, puesto que según el orden de la naturaleza es respecto de otro hombre un par en la especie de la luz intelectual, de ningún modo puede ser para otro hombre la causa de la ciencia, causando o aumentando en él la luz intelectual. Mas si consideramos esa ciencia de lo desconocido que es causada por los principios evidentes de suyo, un hombre sí puede, en cierto modo, ser la causa del conocimiento en otro hombre, no como quien transmite el conocimiento de los principios sino como quien educe en acto, por medio de ciertos signos sensibles presentados al sentido exterior, lo que de algún modo se contenía en potencia en los principios, como más arriba se dijo. El ángel, en cambio, puesto que posee naturalmente una luz intelectual más perfecta que la humana, puede ser causa de la ciencia para el hombre por una y otra vía, aunque de modo inferior a Dios y superior al hombre. En efecto, por parte de la luz, aunque no pueda infundir la luz intelectual como lo hace Dios, puede sin embargo, fortalecer la luz infusa para conocer más perfectamente, pues todo lo que está en un género imperfecto, cuando se continúa en otro más perfecto, fortalece más su potencia en aquel género; como vemos que sucede en los cuerpos toda vez que un cuerpo contenido en un lugar es reforzado por el cuerpo que lo contiene el que se compara con él como el acto a la potencia, según se dice en el libro IV de la Física. También por parte de los principios puede el ángel enseñar al hombre no, por cierto, transmitiéndole el conocimiento de los principios, como hace Dios, ni tampoco la deducción de las conclusiones a partir de los principios proponiendo signos sensibles, como hace el hombre, sino produciendo algunas formas en la imaginación las que pueden formarse mediante una conmoción de un órgano corpóreo, como se manifiesta en los que duermen y en los enfermos mentales los que según una diversidad de vapores que ascienden a la cabeza padecen diversas imágenes o alucinaciones. Y de este modo “por la mezcla de algún otro espíritu extraño es posible que el mismo ángel muestre lo que él conoce, mediante esta clase de imágenes, a aquel al cual se mezcla”, como dice Agustín en el libro XII del Sobre el Génesis a la letra.

A LO PRIMERO, el ángel que enseña invisiblemente enseña, por cierto, interiormente por comparación con la enseñanza del hombre que propone la doctrina a los sentidos exteriores; pero por comparación con la enseñanza de Dios, que opera en el interior de la mente infundiendo la luz intelectual, la enseñanza del ángel se ha de considerar como exterior.

A LO SEGUNDO, aunque la intención de la voluntad no puede ser obligada, sin embargo la intención de la parte sensitiva sí puede serlo, como cuando alguien recibe una herida punzante tiene que atender, necesariamente, a la lesión. Lo mismo se dice, también, de las otras potencias sensitivas que utilizan un órgano corpóreo; y tal intención basta a la imaginación.

A LO TERCERO, el ángel ni infunde la luz de la gracia ni la de la naturaleza sino que fortalece la luz de la naturaleza, infundida por Dios, como se ha dicho.

A LO CUARTO, así como en las cosas naturales hay un agente unívoco que imprime la forma del mismo modo que la posee, y un agente equívoco que la posee de modo distinto al que la imprime, así también sucede respecto de la enseñanza porque el hombre enseña al hombre como un agente unívoco. Por esta razón, un hombre transmite a otro la ciencia según el mismo modo que él la posee, es decir, deduciendo las causas en los seres causados; en consecuencia, resulta necesario que los conceptos del que enseña se hagan manifiestos, mediante algunos signos, al que aprende. Pero el ángel enseña como un agente equívoco; en efecto, él conoce intelectualmente lo que al hombre se le manifiesta por vía racional. Por eso el hombre es instruido por el ángel pero no de manera que lo que el ángel entiende y concibe se haga manifiesto y evidente al hombre, sino de modo que sea causada en el hombre, según su propio modo humano, la ciencia de las cosas que el ángel conoce de manera muy distinta.

A LO QUINTO, el Señor habla del modo de enseñanza que sólo compete a Dios, como consta por la Glosa en ese mismo lugar; y no atribuimos al ángel este modo de enseñar.

A LO SEXTO, el que enseña no causa la verdad sino el conocimiento de la verdad en el que aprende. En efecto, las proposiciones que se enseñan son verdaderas aún antes de ser enseñadas porque la verdad no depende de nuestra ciencia sino de la existencia de las cosas.

A LO SÉPTIMO, aunque la ciencia que nosotros adquirimos mediante la enseñanza es una ciencia de realidades indeficientes no obstante la ciencia en sí misma puede ser deficiente. Por tanto, no es necesario que la iluminación de la enseñanza se realice por una luz indeficiente; o bien, si procede de una luz indeficiente como de un primer principio, no se excluye, sin embargo, por completo una luz creada defectible que pudiera ser como un principio intermedio.

A LO OCTAVO, en los discípulos de Cristo se aprecia un cierto progreso de la fe de modo que, primero, lo veneraron como a hombre sabio y maestro y, después, le reconocieron como a Dios que enseña. Por esto, cierta Glosa, un poco más abajo, dice: Porque conoció Natanael que Cristo, ausente, viese lo que él había hecho en otro lugar, lo que es indicio de divinidad, lo confesó no sólo Maestro sino también Hijo de Dios.

A LO NOVENO, el ángel no manifiesta la verdad desconocida como que muestre su propia substancia sino proponiendo otra verdad más conocida o, también, auxiliando la luz del intelecto. Por tanto, el argumento expuesto no es pertinente.

A LO DÉCIMO, no es intención de Agustín negar que la mente angélica sea de una naturaleza más excelente que la mente humana, sino afirmar que el ángel no está situado en el medio entre Dios y la mente humana de tal modo que ésta por unión al ángel sea formada en su última formación, como sostuvieron algunos que afirmaron que la bienaventuranza última del hombre consiste en que nuestro intelecto se continúe con una inteligencia cuya beatitud reside en que se continúe con el mismo Dios.

A LO DECIMOPRIMERO, hay en nosotros ciertas facultades que están constreñidas por parte del sujeto y del objeto, como las facultades sensitivas que son excitadas por alteración del órgano y por la intensidad del objeto. El intelecto, en cambio, no está constreñido por parte del sujeto dado que no utiliza órgano corporal, pero está obligado por parte del objeto porque por la eficacia de la demostración debe obligatoriamente asentir a la conclusión. La afectividad, en cambio, no se constriñe ni por parte el sujeto ni por parte del objeto sino que por propio instinto se mueve hacia esto o aquello. Por tanto, en el afecto sólo puede influir Dios que opera interiormente; pero en el intelecto puede, en cierto modo, influir también el hombre o el ángel representando objetos que mueven al intelecto.

A LO DECIMOSEGUNDO, el ángel ni crea la especie en nuestra mente ni ilumina inmediatamente las imágenes; pero por la continuación de su luz con la luz de nuestro intelecto, puede éste iluminar las imágenes con mayor eficacia. No obstante, si también se diese el que iluminare inmediatamente las imágenes, no se seguiría por esto que la posición de aquellos filósofos fuese verdadera pues aunque lo propio del intelecto agente es iluminar las imágenes puede decirse, sin embargo, que esta iluminación no es exclusivamente suya.

A LO DECIMOTERCERO, la imaginación puede recibir las cosas que están en el intelecto humano pero de otro modo; y similarmente, el intelecto humano puede tomar aquellas cosas que están en el intelecto angélico a su modo. Sin embargo, aunque el intelecto del hombre convenga más en el sujeto con la imaginación en cuanto que uno y otra son potencias de una única alma, no obstante conviene más con el intelecto angélico en el género porque ambos son facultades inmateriales.

A LO DECIMOCUARTO, nada prohíbe que lo espiritual sea proporcionado al hecho de que opera en lo corporal porque nada impide que las cosas inferiores padezcan el influjo de las superiores.

A LO DECIMOQUINTO, el ángel no es causa para el hombre en cuanto al conocimiento por el que conoce las cosas por esencia sino en cuanto aquel por el que conoce mediante semejanzas; no porque el ángel esté más próximo a las cosas que sus semejanzas sino en cuanto produce la semejanza de las cosas en la mente, sea moviendo la imaginación, sea auxiliando a la luz del intelecto.

A LO DECIMOSEXTO, crear comporta la causalidad primera que sólo es debida a Dios; hacer, en cambio, comporta la causalidad en general; y similarmente, enseñar en cuanto a la ciencia. Por esto sólo Dios se dice Creador, pero hacedor y doctor puede decirse de Dios, del ángel y del hombre.

A LO DECIMOSÉPTIMO, de aquellas cosas que tienen causas determinadas en la naturaleza puede también enseñar mucho más el ángel que el hombre como puede, también, conocer mucho más; asimismo, puede enseñar de modo mucho más noble las cosas que enseña. Por tanto, la objeción no es pertinente.

Artículo cuarto

En cuarto lugar se investiga: si enseñar es acto de la vida activa o de la vida contemplativa. Parece que es acto de la vida contemplativa.

En efecto, la vida activa se acaba con el cuerpo, dice Gregorio en Sobre Ezequiel; pero el enseñar no se acaba con el cuerpo porque aún los ángeles, que carecen de cuerpo, enseñan, según se ha dicho. Por tanto, parece que enseñar pertenece a la vida contemplativa.

Además, como dice Gregorio en Sobre Ezequiel, primero se trabaja en la vida activa para llegar, después, a la contemplativa. Pero la enseñanza sigue a la contemplación, no la precede. Luego, enseñar no pertenece a la vida activa.

Además, como dice Gregorio, en el mismo lugar, la vida activa mientras se ocupa en las obras menos ve”; pero aquel que enseña tiene, necesariamente, que ver más que aquel que absolutamente contempla. En consecuencia, enseñar pertenece más a la vida activa que a la contemplativa.

Además, por uno y mismo principio cada cosa es perfecta en sí misma y capaz de transmitir a otros una perfección similar, como el fuego, por el mismo calor, es caliente y calienta. Pero que alguien sea en sí mismo perfecto en la consideración de las cosas divinas pertenece a la vida contemplativa; ergo, también la enseñanza que es la transmisión de esa misma perfección a otro, pertenece a la vida contemplativa.

Además, la vida activa se ocupa de las cosas temporales; pero la enseñanza se ocupa principalmente de las cosas eternas pues la enseñanza de ellas es más perfecta y excelente. Luego, enseñar no pertenece a la vida activa sino a la contemplativa.

Dice Gregorio en la misma Homilía: La vida activa es dar pan a los hambrientos y enseñar la palabra de la sabiduría al ignorante.

Además, las obras de misericordia pertenecen a la vida activa; pero enseñar se cuenta entre las limosnas espirituales. Por tanto, enseñar pertenece a la vida activa.

RESPUESTA. Se ha de decir que la vida contemplativa y la vida activa se distinguen entre sí por la materia y por el fin. En efecto, la materia de la vida activa son las cosas temporales acerca de las que versa el quehacer humano; pero la materia de la vida contemplativa son las razones cognoscibles de las cosas a las que se aplica el contemplativo. Esta diversidad de materia procede de la diversidad de fin como también ocurre en las demás cosas en las que la materia se determina según la exigencia del fin. El fin de la vida contemplativa es la contemplación de la verdad -en este sentido es que ahora hablamos de la vida contemplativa-; y digo de la verdad increada según el modo en que ello es posible para el contemplativo: la verdad increada, por cierto, sólo imperfectamente es contemplada en esta vida pero, en la vida futura, la veremos de manera perfecta. Por esta razón también dice Gregorio que “la vida contemplativa comienza aquí y se perfecciona en la patria celeste”. El fin de la vida activa, por su parte, es la acción que procura el bien del prójimo. Ahora bien; en el acto de enseñar encontramos una doble materia, en signo de lo cual también la acción de enseñar se asocia, en la lengua latina, a un doble acusativo, ya que una de sus materias es la misma cosa que se enseña y la otra aquel a quien se transmite la ciencia. En consecuencia, en razón de la primera materia, el acto de enseñar pertenece a la vida contemplativa pero en razón de la segunda a la vida activa. Pero por parte del fin la enseñanza pertenece solamente a la vida activa porque su materia última, en la que se alcanza el fin perseguido, es materia de la vida activa; por esto, más pertenece a la vida activa que a la contemplativa aunque también de algún modo pertenezca a la vida contemplativa, según consta por lo dicho.

A LO PRIMERO, la vida activa declina con el cuerpo por el hecho de que se ejerce con trabajo y socorre las debilidades del prójimo, según dice Gregorio [en la misma Homilía] en ese mismo lugar: la vida activa es laboriosa porque se fatiga en la acción, dos cosas que no existirán en la vida futura. No obstante, sin embargo, en los espíritus celestes, como dice Dionisio [en Sobre la Jerarquía Celeste], hay una acción jerárquica; pero esta acción se ejerce de modo distinto de la vida activa que, ahora, en la presente vida, realizamos. Por eso, también la enseñanza que allí habrá es, por lejos, distinta de esta enseñanza.

A LO SEGUNDO, Gregorio, en el mismo lugar, dice: así como el buen orden del vivir consiste en que por la vida activa tendamos a la contemplativa, así también, de ordinario, el alma, con provecho, se vuelve de la vida contemplativa a la activa para que, dado que la vida contemplativa inflama a la mente, tenga una vida activa más perfecta. Se ha de saber, sin embargo, que la vida activa precede a la contemplativa en cuanto a aquellos actos que, en modo alguno, convienen en materia con la vida contemplativa, pero en cuanto a aquellos actos que reciben la materia de la vida contemplativa es necesario que la vida activa siga a la contemplativa.

A LO TERCERO, la visión del que enseña es principio de la enseñanza pero la enseñanza en sí misma más consiste en la transmisión de la ciencia de las cosas vistas que en la visión de ellas. Por eso, la visión del que enseña más pertenece a la contemplación que a la acción.

A LO CUARTO, el argumento prueba que la vida contemplativa es principio de la enseñanza como el calor no es el calentar mismo sino principio del calentar; y hallamos que la vida contemplativa es principio de la activa en cuanto la dirige, así como, a la inversa, la vida activa dispone a la contemplativa.

A LO QUINTO, que la solución consta por lo dicho porque respecto de la primera materia la enseñanza conviene con la vida contemplativa, como se dijo.